Recensie-artikel J. Muis, Onze Vader (Theologia Reformata)

Onze Vader, de Verhevene

n.a.v. Jan Muis, Onze Vader. Christelijk spreken over God (Zoetermeer: Boekencentrum, 2016), 436 p, € 32,50 (ISBN 9789023928669)

I.

In het langverwachte, zeer ‘gründliche’ werk van Jan Muis over de eigenschappen van God geven Kornelis Heiko Miskotte en Vincent Brümmer elkaar de hand. Dat is biografisch gezien ook niet zo verwonderlijk. Muis promoveerde op de hermeneutiek van (Barth en) Miskotte en was jarenlang hoogleraar dogmatiek te Utrecht, waar Brümmer hoogleraar wijsgerige theologie was.

Het boek valt in twee delen uiteen en behandelt dan ook twee problemen. Het eerste is dat van het spreken over God, het tweede dat van het spreken over God. Dat beide in kerk, wetenschap en samenleving zeer ter discussie staan behoeft geen betoog. Muis lijdt hier duidelijk aan, en wel het meest daaraan dat de secularisatie ook in de kerk zelf (en haar theologie) doordringt. Waar niet meer over de God van Jezus Christus als eigen werkelijkheid gesproken en gedacht wordt, daar is het einde nabij. Hoewel dit inderdaad, zoals expliciet gesteld, ‘geen polemisch boek’ (17) is, is de impliciete afwijzing toch heel duidelijk: een afwijzing richting het ‘post-theïsme’. Met deze containerterm worden alle ‘theologieën’ bedoeld die het theïsme (dat bijvoorbeeld mooi is samengevat in artikel 1 van de NGB) afwijzen. Post-theïstische theologie spreekt niet langer over God als een persoonlijke, zelfstandige, transcendente werkelijkheid, die alles geschapen heeft en in de wereld handelt. Wat zij daarvoor positief in de plaats stelt, is niet zo duidelijk en in ieder geval divers. Terwijl dit post-theïsme nog een poging doet om over God te spreken, wordt er uiteraard ook veel over God gezwegen, ook in kerk en theologie. Dan gaat het alleen nog over de religieuze mens. In Nederland is het post-theïsme ook binnen de kerk aanwezig, zoals onder meer blijkt uit publicaties van enkele protestantse theologen en predikanten.

Muis sluit in zijn boek echter positief bij de katholieke christelijke traditie aan. Toch neemt hij niet zomaar het theïsme als uitgangspunt. Dan zou het boek in een godsdienstwijsgerige stroming passen. Muis ziet echter dat er ook spanning tussen dit algemene, wijsgerige theïsme en de christelijke godsleer kan zijn, kiest dan ook voor een stevige portie bijbelse theologie, en maakt er een echt dogmatisch boek van. Dat is de invloed van Miskotte. Die zit ook in de gevolgde methode, die bij de daden van God (verhaald in de Bijbel) vertrekt en van daaruit tot een omschrijving van zijn eigenschappen tracht te komen.

Toch leest Muis die daden niet zomaar uit de Bijbel af. Hij begint bij het ‘Onze Vader’. Dat bevat volgens hem ‘de kern van alles wat christelijk van God gezegd kan worden.’ (62) Deze insteek bij het Onze Vader is origineel en heeft bovendien het voordeel dat we ons direct concentreren op het algemene christelijke geloof. Het ‘Onze Vader’ is immers de meest oecumenische tekst die er is, nog oecumenischer dan het Apostolicum. Het gaat in dit boek dan ook niet om de vraag wat een gereformeerd mens over God te zeggen heeft, maar wat christenen van God geloven. Bovendien is het ‘Onze Vader’ een tekst uit een praktijk, een geloofspraktijk. Dat is ook wat Muis wil: dogmatiek die opkomt uit de geloofspraktijk en daar dienstbaar aan blijft. De legitimatie van de dogmatiek lijkt vooral te zijn: ‘er bestaat (nu eenmaal) een geloofspraktijk’. Dat is in onze postchristelijke tijd misschien de enig mogelijke legitimatie van het vak, maar het is wel iets anders dan de klassieke basis in principium essendi (God) en principium cognoscendi (de Schrift). Het is een lijn die aansluit bij Brümmer, die zelf daarin weer aansloot bij Wittgenstein. Geloofspraktijken kunnen dan bekeken worden in hun feitelijk functioneren (praktische theologie), maar ook naar hun geloofsinhoud (systematische theologie, 36), die dan afgelezen moet worden aan een analyse van de centrale begrippen, een analyse van het ‘taalspel’ (Wittgenstein) van het geloof. Ten derde kan Muis met de insteek bij het Onze Vader dan ook meteen duidelijk maken dat theologie – als spreken over God – opkomt uit het spreken tót God, dat zelf weer een reactie is op Gods spreken tot de mens. Op deze manier wil hij een insteek bij de openbaring en de geloofspraktijk combineren met een theologie die redelijkheid van het geloof en denkbaarheid van God claimt. Het geloof heeft weliswaar een subjectieve kant, maar dat neemt niet weg dat er over te praten valt, ook met hen die niet-geloven of ongelovig zijn. De basis daarvan is dan de algemene redelijkheid, die alle mensen delen. ‘Gelovigen denken niet anders na dan niet-gelovigen.’ (13) Daar past bij dat de waarheid iets zegt over de relatie van proposities tot de werkelijkheid (een kritische correspondentietheorie). In deze paragraaf schitteren het Hebreeuwse ‘emet’ en het Johanneïsche ‘alètheia’ door afwezigheid. De waarheid van geloofsuitspraken is dan niet echt anders dan die van andere uitspraken (116-123). Dat wordt nog eens onderstreept door de aard van die uitspraken zelf: taal over God kan net zo goed als andere taal letterlijk spreken zijn. Spreken over God is niet per definitie metaforisch. Dat is – samen met het uitgangspunt in het ‘Onze Vader’ en de these dat Gods wezen niet als ‘liefde’ omschreven kan worden – misschien de meest moedige en uitdagende gedachte in dit boek, die breder debat verdient.

In deel 2 komt de inhoudelijke godsleer aan de orde. Muis zet in bij de namen voor God, zoals die naar voren komen in het Onze Vader: Vader, Naam, Koning en (impliciet) Schepper. Met deze namen zijn bepaalde eigenschappen verbonden. Muis noemt liefde (waaronder verlangen en lijden), heiligheid, rechtvaardigheid (waaronder toorn), macht en eeuwigheid. Hij begint dan steeds met een omschrijving van de betreffende eigenschap vanuit de Bijbel (waarin overigens een subtiel verschil lijkt te liggen tussen de normativiteit van het Oude en die van het Nieuwe Testament, p. 55, 58). Vervolgens komt hij tot een systematische (dogmatische) omschrijving en dan bespreekt hij nog enkele problemen die hierdoor worden opgeroepen. Op dat moment komt dan ook waar nodig de verhouding tussen de eigenschappen ter sprake, bijvoorbeeld die tussen liefde en rechtvaardigheid en die tussen heiligheid en liefde.

Het laatste hoofdstuk van het boek behandelt de vraag naar Gods bestaan. Deze vraag wordt dus niet, zoals in de scholastieke theologie, als eerste behandeld, maar als laatste. We moeten immers eerst weten wat de term ‘God’ betekent, voordat we kunnen vragen naar zijn bestaan. Aan het einde kunnen we nu deze vraag volgens Muis bevestigend beantwoorden, en dat antwoord redelijk verantwoorden. De analyses in dit hoofdstuk zijn zeer behulpzaam in de Nederlandse debatten over geloof als verbeelding, een God die gebeurt in plaats van bestaat en dergelijke. Ze doen weldadig aan vergeleken met de simplistische tegenstellingen waarin deze debatten vaak vervallen. Muis maakt duidelijk (zoals Brümmer eerder deed) dat de erkenning van het bestaan van God een implicatie van het geloof is, maar dat dit iets anders is dan een bewijs voor het bestaan van God. Of daarbij de theologen die meer meedenken vanuit de moderne ervaring van de gesloten wereld het zo sterk zouden moeten ontgelden als hier gebeurt, lijkt mij wel de vraag. Er is ook een traditie die niet zegt: ‘God bestaat niet’, en ook niet ‘God bestaat (wel)’, maar: ‘de wereld bestaat, en God …’ – waarbij dan in plaats van ‘bestaan’ een andere term gekozen wordt, die niettemin duidelijk maakt dat God een zelfstandige werkelijkheid is. (Zo zegt Jüngel bijvoorbeeld: God bestaat niet, maar is komende.) Deze methode is naar mijn idee niet alleen creatiever maar ook in staat tot meer gesprek met onze sciëntistisch denkende tijdgenoten en met de contemporaine continentale filosofie.

II.

Tot zover een kort overzicht over de inhoud van dit boek met enkele kanttekeningen. Op twee punten wil ik nog iets verder ingaan. Het eerste is op Muis’ omgang met het vraagstuk van God en het kwaad. Jezus heeft ons leren bidden tot de Vader, maar noemt in dat gebed ook direct de Satan: ‘verlos ons van de boze’. We kunnen blijkbaar niet tot God naderen, zonder (al was het maar in gedachten) bij de Satan in de buurt te komen. Het is misschien niet toevallig dat deze bede in het boek van Muis niet aan de orde komt. Het kwaad en de boze schitteren door afwezigheid (al komt het uiteraard even langs, bijvoorbeeld bij de bespreking van Gods macht). In een boek dat de centrale eigenschappen van God behandelt, zou je een behandeling van Gods verhouding tot het kwaad wel verwachten. Muis stelt echter, dat de theodicee-vraag niet op te lossen is. Op dit punt moet de theologie niet spreken, maar zwijgen. Dit besliste zwijgen heeft met minstens twee dingen te maken. In de eerste plaats wil Muis God geheel zuiver houden. God is volmaakt goed en kan het kwade niet willen of doen. Hier is duidelijk een element van het volmaaktheidsdenken (perfect being theïsme) aanwezig (zoals Muis zelf ook stelt, 100 n. 30), want vanuit de bijbelse theologie lijkt het (op zijn zachtst gezegd) niet zo duidelijk dat God ‘alleen met goede gebeurtenissen en ervaringen’ (100) te maken heeft. De keuze om hier zo duidelijk voor het volmaaktheidsdenken te kiezen en tegen de bijbelse theologie, wordt door Muis mijns inziens niet voldoende beargumenteerd.

Nu spreekt Muis in feite toch over het kwaad en de theodicee als hij zo duidelijk stelt dat God niets met het kwade te maken heeft; en ook wanneer hij onderscheidt tussen Gods werken in schepping en geschiedenis, en Gods openbaring (104 n. 43). Dit onderscheid tussen ‘werken’ en ‘openbaren’ roept hier zoveel vragen op, dat we direct merken dat we niet kúnnen zwijgen over de verhouding van God tot het kwaad. Dat mensen, onvolmaakt als ze zijn, zich niet in al hun werken openbaren, en niet in alle op consistente wijze, zal zo zijn. Maar wat kan dit onderscheid betekenen met betrekking tot God? Maken daden, die God wel doet, maar waarin Hij zich niet openbaart, Hem niet nog duisterder dan wanneer Hij zich wel in zijn scheppingswerken openbaart? Alleen de oplossing, dat schepping en geschiedenis zelfs geen ‘werken’ van God zijn, zou dan soelaas bieden. Maar dan zouden we bij Marcion uitkomen. Wie dat niet wil, kan lijkt mij nooit om een doordenking van God en het kwaad heen.

Dat Muis dit niet wil, heeft echter met nog een tweede punt te maken. Dat is zijn weerstand jegens speculatieve theologie. Hier zit een Calvijnse trek in zijn denken: de waarschuwing tegen nieuwsgierigheid. Wij kunnen ook te ver gaan in ons doordenken van God. Wij moeten op een gegeven moment halt houden en onze plaats kennen. Enerzijds is dat een mooi streven, dat recht doet aan het feit dat God ook iemand is om voor te buigen. Anderzijds nam iemand als Van Ruler hier toch geen genoegen mee (omdat het in strijd is met de aard van het denken zelf), en is er een hele Duitse traditie (Jüngel, Moltmann, Pannenberg, Küng, en ook Barth in sommige delen, bijvoorbeeld de leer van ‘das Nichtige’) die ‘speculatiever’ durft te denken. Kunnen wij God ook niet eren door zo diep mogelijk in zijn geheimenissen door te willen dringen, door juist te weigeren waar dan ook halt te houden?

III.

Het tweede punt dat ik nog kort aan de orde wil stellen, is dat naar de methode. Het valt mij op hoe sterk in dit boek voor de begripsanalytische methode gekozen is. Dat is echt anders dan Miskotte en ook dan iemand als Muis’ voorganger De Knijff. Ik denk aan twee punten. In de eerste plaats speelt de historie geen rol meer in de argumentatie. Bij veel Nederlandse dogmatici was dit wel het geval. De analytische kracht was dan niet altijd zo sterk, maar er was wel sterk het besef met al het eigen denken ook zelf deel uit te maken van een geschiedenis, en daar niet aan te kunnen ontstijgen. De analytische methode maakt een veel a-historischer indruk. De vraag is uiteindelijk wat recht doet aan het godsgeloof. Als wij geloven dat God iemand is, die zich in daden, in geschiedenis openbaart, moet de dogmatiek dan zelf ook niet de geschiedenis en daarmee de hermeneutiek meer gewicht geven? In de Duitse dogmatiek gebeurt dit nog wel sterk, zoals bijvoorbeeld blijkt uit de door Muis meermaals positief genoemde eigenschappenleer van W. Krötke (Gottes Klarheiten, Tübingen 2001), die echter op dit punt toch heel anders in elkaar zit.

Het tweede is het nauwelijks functioneren van de fenomenologie. In de Nederlandse theologie is sterk de indruk ontstaan dat dit een niet-wetenschappelijke methode is. In de continentale theologie en filosofie is zij echter nog springlevend (zij het ook verder doorontwikkeld). Bij Miskotte en ook bij iemand als de Knijff zijn altijd sterke fenomenologische passages aanwezig. Muis waardeert in zijn dissertatie de fenomenologische en hermeneutische methode van Miskotte (ook boven Barth). Komt hij hier nu op terug? Naar mijn indruk verliezen wij iets belangrijks als we de fenomenologische en historisch-hermeneutische methode wat veronachtzamen en de kaarten zo sterk zetten op de begripsanalytische methode (eventueel gecombineerd, zoals bij Muis, met bijbelse theologie).

IV.

Er zou nog veel meer over dit boek te bespreken zijn, zoals bijvoorbeeld de vraag hoe de triniteitsleer en de eigenschappenleer zich hier tot elkaar verhouden. Kunnen we echt zeggen dat het Onze Vader – dat ook door een jood gebeden kan worden – ‘de kern van alles [bevat] dat christelijk van God gezegd kan worden’ (62)? Kan de triniteitsleer vanuit die start ooit nog de haar toekomende plaats krijgen? (vgl. 107-116) Naar mijn idee wordt de triniteit, inclusief de wezenstriniteit, in dit boek wel duidelijk beleden (ook contra Berkhof), maar functioneert deze nauwelijks. In effect worden triniteitsleer en eigenschappenleer sterk uiteengehouden, hetgeen wellicht ook te maken heeft met het feit dat volgens Muis in Exodus 3 de Vader zich openbaart en niet Jezus Christus, zoals Miskotte stelde.

De ruimte om hier verder op in te gaan ontbreekt, dus laat dit de onderstreping ervan zijn dat we hier met een boek van de ‘buitencategorie’ te maken hebben. Alleen de beste boeken zetten echt aan het denken en doen je beseffen, dat je in de theologie steeds weer op grondproblemen stuit: ‘problemen die niet zijn op te lossen zonder dat zij zich opnieuw aandienen. […] Daarom bereikt theologische reflectie nooit een eindpunt.’ (29) In dat geen-einde-hebben kan zich echter ook iets weerspiegelen van de schoonheid van de theologie (Barth), die in haar denken raakt aan de oneindige schoonheid van ‘de Verhevene’. Aan het denkend, eerbiedig dienen van deze Verhevene is dit boek een heldere, welkome bijdrage.

(Theologia Reformata, maart 2017)