Hoe zich niet op te hangen. Over “De Avondmaalsgasten” van Ingmar Bergman

Filmfestival Vlissingen

Film by the sea

13 september 2018

 

 

I.

Toen de Duitse filosoof Martin Heidegger zijn colleges over Aristoteles begon, zei hij: “Aristoteles werd geboren, hij leefde en hij stierf. Dan gaan wij nu over tot zijn denken.” Dat vonden velen wat al te kort door de bocht. En het veronderstelt uiteraard een eigenaardig denkbeeld aangaande de verhouding van iemands biografie en iemands gedachten. Wij moeten die niet te nauw aan elkaar koppelen, zo houdt Heidegger ons voor. En Paul Ricoeur zegt: “Als een tekst eenmaal geschreven is, komt zij los van de schrijver. Voortaan mag en moet de tekst zelf zeggen wat zij betekent.” De auteur heeft geen alleenrecht meer op de interpretatie, en het kan best zijn dat een lezer het boek beter kan interpreteren dan de auteur zelf. Het denken en de kunst zijn, met andere woorden, een schepping van een persoon, maar ná hun schepping zijn zij autonoom. En een goede schepper gunt het schepsel ook die vrijheid, zoals de Bijbel vertelt dat de Schepper van hemel en aarde de mens ook zijn vrijheid gunt.

II.

Zo zou ik ook de interpretatie van de films van Ingmar Bergman willen insteken. Natuurlijk kunnen wij van hem weten dat hij een Zweedse domineeszoon was, die in 1918 geboren werd in Uppsala en in 2007 stierf in Farö. We kunnen zijn grote werken situeren in de tijd na de Tweede Wereldoorlog, de tijd van het existentialisme en van de secularisatie. We kunnen weten dat de jonge Ingmar moeite had met de prediking van zonde en schuld, zoals hij dat tenminste interpreteerde en ervoer. Of die prediking van zijn vader en anderen echt zo terneerdrukkend was, weten we niet. Je kunt het zelfs betwijfelen, want de Lutherse traditie waarin de familie Bergman staat legt meer de nadruk op de genade en de vrijheid van Gods kinderen dan op de zonde en de schuld. Maar in ieder geval heeft Bergman het samen met de meeste van zijn tijdgenoten als terneerdrukkend ervaren. Het gaf hem een gevoel van zwaarte waaraan hij wilde ontsnappen. Het is ook niet zinloos om deze dingen te weten. Zoals het ook niet zinloos is om te weten dat Bergman in een interview over de trilogie “Gods zwijgen”, waar ook de Avondmaalsgasten deel van uitmaakt, heeft gezegd: “Deze films houden zich niet bezig met God of zijn afwezigheid, zoals veel critici hebben gezegd, maar met de reddende kracht van de liefde. […] Wij worden niet gered door God, maar door liefde. Dat is het hoogste dat wij kunnen hopen.”[1]

Maar is dat waar omdat Bergman het zegt? Of spreekt hier de oude Bergman, die het godsgeloof inderdaad meer en meer losliet, terwijl hij in feite in 1963, toen hij de Avondmaalsgasten maakte, nog anders dacht? Maar vooral: mag de film zelf ons zeggen wat zij betekent? Ook tegen de interpretaties in die stellen dat het hier gaat om een loodzware, existentialistische, zelfs nihilistische kijk op het leven? Naar mijn idee wordt het tijd die vooringenomen interpretaties, ook die van Bergman zelf, los te laten en in deze postseculiere tijd dezelfde film met nieuwe ogen te bekijken.

III.

“De Avondmaalsgasten.” De film is uit 1963, hetzelfde jaar als waarin de film The Pink Panther verscheen en een jaar eerder dan de James Bondfilm ‘Goldfinger’. En laten we eerlijk zijn, bij velen zullen The Pink Panther en Goldfinger onthouden worden en zal Bergman vergeten worden. Want Bergman staat niet alleen nu haaks in zijn tijd, dat stond hij ook toen al. De film ging zich al bewegen richting een massacultuur, en cultuur werd steeds meer een vorm van vermaak. Hollywood rees op en begon zijn tienduizenden te verslaan, zoals ook de automobiel, de pil en de Beatles en de Stones hun werk deden. In het christendom heerste het Aggiornamento, de optimistische aanpassing van het geloof aan de moderniteit, het Tweede Vaticaans Concilie werd gehouden, en 1963 was ook het jaar van de toespraak ‘I have a dream’ van Martin Luther King. En wat gebeurde er in Nederland? In Nederland werd in 1963 de vlaflip uitgevonden.

IV.

Maar dan de domineeszoon Ingmar Bergman. Wat deed die ondertussen? Hij vocht met God. Ten diepste vecht Ingmar Bergman in zijn films met God. Daarin stond hij toen al dwars in zijn tijd. Het politieke engagement was in opkomst, ook binnen het christendom. Dat lag ook voor de hand. In 1961 was de Berlijnse muur gebouwd. De tegenstelling van kapitalisme en communisme was belangrijk. In het westen draaide de emancipatie op volle toeren. Zichzelf respecterende kunstenaars gingen mee in het politiek engagement en gebruikten hun kunst om bij te dragen aan de beweging van maatschappelijke bevrijding.

Maar Bergman niet. Hij wil de vraag naar welzijn en naar heil niet vermengen, zoals het politieke christendom bijvoorbeeld doet. Welzijn, dat is wat mensen van de aarde kunnen maken. Heil is, wat God alleen kan schenken. De politiek kan dus geen heilsaangelegenheid zijn. Precies zo zegt hij het in een interview uit 1968, opgenomen in het boek ‘Bergman over Bergman’:

“Ik heb de heilsproblematiek nooit politiek gezien, uitsluitend religieus en dat was voor mij het wezenlijke. Bestaat God of bestaat God niet? Kunnen we door middel van een geloofsverhouding tot een gemeenschap en een betere wereld komen, of, als God niet bestaat, wat moeten we dan? Hoe ziet de wereld eruit? Hierin zat geen spatje politieke kleur.”[2]

Met de godsverhouding is de eigenlijke thematiek van Bergman aangegeven. En dan niet alleen in de zin dat Bergman bezig met het loslaten van het godsgeloof. Dan zou zijn werk precies passen in de weg van de secularisatie die de Europese cultuur gegaan is, en wordt Bergman tot een steun voor allen die het christendom vaarwel zegden. Dit is echter veel te simpel. Bergman blíjft namelijk worstelen met God. Hij komt niet tot een afscheid. Het lukt hem niet om God los te laten. Daarin heeft hij iets van de Jakobsfiguur uit de bijbel, van wie gezegd wordt dat hij in de nacht, aan de grensrivier, worstelde met God. De Bijbel ziet dat niet als een zwak geloof, maar juist als een waar geloof. Israël ontleent er zijn naam aan. ‘Israël’ betekent niet: ‘de vrome’, maar ‘degene die worstelt met God’. De worsteling met God is naar Bijbels de essentie van het geloof.

V.

Dit alles zien wij nu ook in die miraculeuze film uit 1963, ‘De Avondmaalsgasten’. Het is jammer dat ze de engelse versie een andere naam gegeven hebben, ‘Winter Light’, want ‘De Avondmaalsgasten’ is een veel betere titel. De film begint met een viering van het heilig Avondmaal, het sacrament dat in de katholieke traditie de eucharistie heet; en de film draait in zekere zin ook om de vraag wie genodigd zijn tot het heilig Avondmaal. Ik kom daar nog op terug.

Toen de film af was, zei Bergmans vrouw: ‘Ingmar, het is een meesterwerk, maar het is een saai meesterwerk’[3]. Zo zullen vele eerste kijkers van de Netflix-generatie het ook vandaag de dag beschouwen. Wie gewend is aan de filmografie van dit moment, kan zich maar moeilijk overgeven aan het zwart-wit beeld van Bergman, aan de verstilling, de traagheid, de ernst en ook de zekere afstandelijkheid die uit zijn film spreekt. Om een voorbeeld te noemen: in de film ‘Avondmaalsgasten’ is er iemand die zich van het leven berooft. Echter, wij zien niet dat hij zich van het leven berooft, en zelfs het lijk zien wij niet van dichtbij. Hoe anders is het in de meeste huidige films. Daar zoekt men juist effect op de kijker te bereiken, door hem via close-ups alles naar binnen te proppen. Wanneer je gewend bent aan zo’n overweldigende manier van filmen, naar beeld en geluid, noem je de films van Bergman al snel saai. Je kunt niet naar Bergman kijken zonder een beetje dwars in de tijd te gaan staan.

Maar die dwarsheid wordt beloond. Wanneer je je mee laat nemen door intense dialogen, door de verstilde maar indringende beelden met de zorgvuldige verdeling van licht en donker, dan wordt je betrokken in een existentieel gesprek dat ook vandaag de dag nog volop actueel is.

VI.

De film ‘De Avondmaalsgasten’ geeft ons één dag uit het leven van een predikant in een klein dorpje aan zee. De dominee heeft enkele jaren eerder zijn vrouw verloren. En er komt bijna niemand meer bij hem naar de kerk. Dat zijn al twee redenen voor existentiële twijfel. Maar hij zet nog door. Daar begint de film mee, met een zondagmorgen waarop de predikant de kerkdienst houdt, en de zeer weinige kerkgangers die er zijn deelnemen aan het heilig Avondmaal. ‘Dit brood is het lichaam van Christus, voor u gegeven; deze wijn is het bloed van Christus, voor u vergoten.’

Een van de Avondmaalsgangers is een visser die in existentiële nood verkeert. Hij is geschokt door het nieuws over een atoombom, maar daaronder zit een diepe existentiële angst en twijfel aan de zin van het bestaan. Hij roept na de dienst de dominee te hulp, maar deze kan hem niet helpen. De man berooft zich van het leven. Daarmee is zelfdoding een van de thema’s geworden.

Dit thema staat ook centraal in één van de filosofische werken van de filosoof en romanschrijver Camus, tijdgenoot van Bergman. Bergman kende zijn werk en bewonderde hem. Aan het begin van zijn carrière was er het plan om ‘La Chute’ (de val) van Camus te verfilmen. Bergman zegt daarover in een interview:

‘We waren al zover gekomen dat Camus en ik met elkaar correspondeerden en de bedoeling was dat ik hem zou gaan opzoeken en samen met hem het scenario zou gaan schrijven. […] Maar toen kwam Camus om het leven, dus toen is er niets meer van gekomen.’[4]

Bergman zegt dat hij het fantastisch had gevonden om Camus een keer te ontmoeten. Dat is dus niet meer gebeurd.

Maar wij kunnen de Avondmaalsgasten zien als een film die verwantschap vertoont met het boek ‘De mythe van Sisyphus’ van Camus. In dit boek benoemt Camus de vraag: ‘waarom pleeg je geen zelfmoord?’ als de eigenlijke vraag waar de filosofie antwoord op zoekt. Hij gaat net als Bergman uit van de existentialistische ervaring van de absurditeit van het bestaan. De mens zoekt men zijn verstand naar orde, eenheid, en zin, maar hij vindt in zijn ervaring slechts chaos en vervreemding en eenzaamheid. Deze spanning is ondraaglijk en eigenlijk is de zelfdoding de enig logische reactie, zegt Camus. En daar zet Bergman in zijn film ook mee in. We kunnen het hele vervolg van de film zien als antwoord op de vraag: ‘Hoe zich niet op te hangen?’

De dominee doet het uiteindelijk niet, hoewel hij er meer dan genoeg reden voor heeft. Het verloop daarvan zal ik nu verder niet vertellen, maar de film eindigt met de tweede kerkdienst van diezelfde zondag. In die kerkdienst is er naast de dominee, de koster en de organist slechts één kerkganger aanwezig. De koster stelt de predikant de vraag: gaat de dienst door of niet? Dat is het moment waarop antwoord wordt gegeven op de vraag: ‘Zullen wij ons ophangen of zullen wij ons niet ophangen?’

De dienst gaat door, en begint met de woorden uit Jesaja 6:3 “Heilig, heilig, heilig is de HEERE van de legermachten; heel de aarde is vol van Zijn heerlijkheid!” Dat lijkt een absurdistische act. Heel de aarde is vol van zijn heerlijkheid! – en dat terwijl er bijna geen hond in de kerk zit, en er net een vrouw alleen is achtergebleven met haar kinderen. Heel de aarde is vol van zijn heerlijkheid – en dat terwijl de existentiële leegte iedereen naar de keel grijpt.

Is de religie in wezen een absurdistische act? Of is dit het wezen van de religie in de moderniteit: dat zij volhardt in de aanwezigheid van de afwezige God? De God die zwijgt, maar die toch ook, in het sacrament van brood en wijn, voor de lijdenden aanwezig blijft. Want wie zijn uiteindelijk de Avondmaalsgasten? Dat zijn de lijdenden. De predikant zelf, die lijdt aan het zwijgen van God, die in rouw is om zijn vrouw, en daarom geen liefde kan geven aan een tweede vrouw; maar ook die tweede vrouw zelf, Marta, die lijdt aan het eczeem op haar handen, die lijdt in haar liefde voor de predikant, die hem trouw blijft, die hem niet kan loslaten; en dan de koster van de kerk, die mank loopt, een kleine maar zeer intrigerende rol, van iemand die bij het lezen van de evangeliën ineens een licht is opgegaan, een cruciaal inzicht in de betekenis van het lijden; en dan de organist, die cynisch zegt tegen Marta dat zij moet maken dat zij wegkomt uit dit doodse dorp, maar die toch zelf weer achter het orgel van de kerk kruipt. Ook hij hoort bij de Avondmaalsgangers omdat ook hij bij de lijdenden hoort.

Het is een uitdaging aan onze postmoderne, oppervlakkige tijd, voor wie de dood van God een vanzelfsprekendheid geworden is, om zich weer opnieuw tot deze existentiële, oprechte twijfel terug te keren, en ook de vraag naar God opnieuw te stellen. God is niet op alles het antwoord. Maar Hij is een blijvende, onontkoombare vraag en Hij blijft aanwezig, ook als Hij zwijgt – maar alleen bij de lijdenden. Bergman heeft het gewaagd ons na de dood van God daar opnieuw op te wijzen. Dat maakt zijn eeuwige roem uit.

[1] R. Shargel (red.), Bergman Interviews, Mississippi 2007, 45

[2] Bergman over Bergman, 12.

[3] Bergman over Bergman, 180. Bergman reageert ironisch: “Daar zit iets in, maar we moeten de betekenis van saaiheid in de kunst niet onderschatten.  (idem)

[4] Bergman over Bergman, 27.

Recensies Herman Paul over secularisatie (NTT 2018)

(gepubliceerd in NTT JTSR vol. 72 (2018), 3, 273-276)

Herman Paul, Secularisatie: Een kleine geschiedenis van een groot verhaal, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2017, ISBN 9789089649751; 148 pp., € 14,99.

Dit boek is een uitwerking van de inaugurele rede die Paul hield als bijzonder hoogleraar secularisatiestudies. In tegenstelling tot wat de titel zou kunnen doen vermoeden, gaat het boekje niet over secularisatie, maar over het hoe en waarom van secularisatietheorieën. De auteur neemt dus een metaperspectief in. Hij probeert niet de transformatie van religie in de moderniteit te begrijpen, maar probeert te begrijpen waarom anderen secularisatietheorieën hebben ontwikkeld en hoe die functioneren. Zijn these is dat secularisatie een ‘groot verhaal’ (grand narrative) is dat deconstructie verdient. Hij wijst niet alleen de klassieke secularisatietheorieën van Max Weber en anderen af, maar ook die van Charles Taylor en Marcel Gauchet, omdat deze geworteld zouden zijn in het 19de-eeuwse historisme (hoofdstuk 2). Hoewel deze afhankelijkheid van het historisme goed onderbouwd wordt, is daarmee nog niet veel gezegd over de waarde of waarheid van deze filosofische analyses. In het derde hoofdstuk laat de auteur zien hoe secularisatietheorieën niet alleen als verklaring achteraf fungeerden, maar ook zelf bijdroegen aan het conflict tussen moderniteit en geloof. Het secularisatieverhaal kreeg zo iets van een ‘self-fulfilling prophecy’, zo meent Paul met Brewitt-Taylor (68). Ook het moderne, sociologische gebruik van de term ‘secularisatie’, gebaseerd op kwantitatief onderzoek, kan de auteur niet bekoren (hoofdstuk 4). Ook daar werd secularisatie ‘de naam van iets groters dan een theorie die empirisch kon worden getoetst’ (74). Bryan Wilson, David Martin en anderen moeten het hier ontgelden. In een interessante dialoog met Steve Bruce (86-91) ontdekt Paul dat ‘in haar meest geavanceerde varianten, zoals ontwikkeld in de hoogtijdagen van het CISR … secularisatie geen groot verhaal, zelfs geen grand theory’ was (90). Deze ontdekking had gevolgen kunnen hebben voor zijn eigen deconstructie van secularisatie, maar die heeft het niet. In hoofdstuk 5 en 6 ten slotte gaat Paul in op secularisme en post-seculariteit. Hij signaleert dat secularisten secularisatietheorieën gebruiken voor hun eigen agenda. Hier vervult secularisatie dus opnieuw een legitimerende functie. Hij ziet het postseculiere niet als teken van een nieuwe tijd, maar als aanduiding van de problematiek van het seculiere. De kracht van dit boekje is dat het laat zien dat ‘secularisatie’ mede gefunctioneerd heeft als groot verhaal, als paradigma en als legitimatie van maatschappelijke ontwikkelingen en persoonlijke keuzes. De zwakte ervan is dat daarmee niet is aangetoond dat de secularisatietheorie ‘in haar meest geavanceerde varianten’ geen verklaring van de transformatie van religie in de moderniteit biedt. In ieder geval levert de auteur geen alternatieve verklaring voor deze transformatie van religie. Daarom is het gewenst dat niet alleen een metaperspectief wordt ingenomen, van waaruit bestaande theorieën gedeconstrueerd kunnen worden, maar ook een eigen toegang tot de werkelijkheid van religie en moderniteit gezocht wordt, zodat een betere theorie ontwikkeld kan worden. De (religieuze) werkelijkheid blijft immers vragen om verklaring en begrip.

Willem Maarten Dekker, Waddinxveen

 

Herman Paul, De slag om het hart: Over secularisatie van verlangen, Utrecht, Boekencentrum, 2017, ISBN 9789023950189; 157 pp., € 16,99.

Terwijl het hierboven besproken boek betoogt wat secularisatie niet is, bedoelt deze bundeling essays duidelijk te maken wat secularisatie dan wel is. Volgens Paul gaat het in de secularisatie niet om een de eeuwen omspannende verandering in het denken (zoals bijvoorbeeld Charles Taylor betoogt), niet om een gedragsverandering (verminderde participatie aan religieuze activiteiten c.q. kerkverlating) en ook niet om een privatisering van de religie, maar om iets dat zich in ’s mensen hart afspeelt. Het gaat om een verandering van de richting van onze verlangens. Secularisatie betekent hier dat onze verlangens zich niet langer richten op God en het eeuwige leven, maar op vervulling binnen de tijdruimtelijke werkelijkheid. In het bijzonder meent Paul dat onze verlangens heden ten dage in de ban zijn van status, welvaart en tijdelijk geluk. Dit wordt uitgewerkt in negen hoofdstukken die eerder als lezing gehouden of als artikel verschenen zijn. Na een kritiek op Taylor (hoofdstuk 2), die ook al kort te lezen was in het hierboven besproken boek, en een beschrijving van wat de auteur met de secularisatie van het hart bedoelt (hoofdstuk 3), lezen we hoe ‘zelfontplooiing’ een seculier en seculariserend ideaal is (hoofdstuk 4) en over moderne controledrang (hoofdstuk 5). Daarna komen hoofdstukken die meer positief beschrijven hoe de christelijke gemeente de secularisatie van het hart zou kunnen of moeten keren. Christelijk geloof verschijnt dan als karaktervorming (hoofdstuk 6). De kerk zou er vooral op moeten inzetten om mensen de juiste verlangens te leren. Het is dus een sterk pedagogische onderneming (hoofdstuk 7), en daarom is het niet vreemd dat ook de heiligenlevens gepropageerd worden (hoofdstuk 8). Christenen hebben weer behoefte aan voorbeelden voor hoe je heilig, dat wil zeggen vanuit het juiste verlangen, leven kunt. Het laatste hoofdstuk sluit aan bij Samuel Wells en spreekt over discipelschap als improvisatie. Historisch gesproken past het boek van Paul in de methodistische traditie. Een theoloog als Hauerwas is voor hem dan ook een belangrijk oriëntatiepunt. Het accent van het christelijk leven verschuift hiermee van een leven uit genade naar een leven in navolging van Jezus, van rechtvaardiging naar heiliging. Op de grote theologische vragen die hier liggen, gaat de auteur echter niet echt in. Het boek laat zich meer lezen als een parafrase en toepassing van de theologie van Bernd Wannenwetsch en Stanley Hauerwas, aangevuld met enkele anderen. Paul neemt met het centraal stellen van het verlangen een belangrijk thema uit de christelijke traditie op. Deze heeft, vooral in de augustijnse traditie, die ook de reformatie heeft gestempeld, veel te zeggen over het menselijk innerlijk en het verlangen. Een klassieke opvatting van zonde is, dat dit in feite een verkeerd gericht verlangen is. In die zin gaat dit boekje eigenlijk over de zonde. Dat is ook meteen de zwakte ervan. Een secularisatietheorie kan niet vervangen worden door een hamartiologie. Een zondeleer zegt niet specifiek iets over de moderniteit en verklaart ook niet de transformatie van religie in de moderniteit. Bovendien, en dat probleem weegt wellicht nog zwaarder, doordat Paul secularisatie localiseert in het hart, suggereert hij op zijn minst dat hij het moderne religiebegrip, waarin religie wordt beperkt tot een privé-aangelegenheid, onderschrijft. De privatisering van de religie is echter zelf een vorm van secularisatie. Kortom, dit boekje lijkt niet echt over secularisatie te gaan, maar spreekt meer vanuit een voltooide secularisatie: als religie eenmaal geprivatiseerd is, hoe kunnen we dan nog over ‘secularisatie’ spreken? Antwoord: als nog verder gaande secularisatie, namelijk secularisatie van het hart. Dit betoog heeft voor de kerkelijke gemeente zijn waarde, omdat veel gelovigen de hier besproken problemen zullen herkennen. Het boekje helpt echter niet om de transformatie van religie in de moderniteit te begrijpen. En daar waren secularisatietheorieën toch voor bedoeld. Paul suggereert nu (47) dat het voor de kerk genoeg is om van de secularisatie van het verlangen te weten, terwijl de wetenschap meer vraagt. Dat is echter een oneigenlijke tegenstelling tussen kerk en school. Ook de kerk heeft baat bij een meer nuchtere, rationele analyse van de maatschappelijke religieuze veranderingen. En omgekeerd kan de wetenschap zomaar baat hebben bij een hamartiologie.
Willem Maarten Dekker, Waddinxveen

“Wij belijden één doop tot vergeving der zonden”

‘Wij belijden één doop tot vergeving der zonden’[1]. Kansen en problemen van de gereformeerde dooptraditie

Voordracht ambtsdragersvergadering Hervormd Waddinxveen

29 augustus 2018

W.M.Dekker

Inleiding

Vanavond hebben wij het over de doop. Het sacrament dat geregeld bediend wordt, dat ons in de praktijk heel vertrouwd is, maar waar ook allerlei pastorale en inhoudelijke vragen rond spelen. Betekent de doop echt zoveel voor ons, of is het ook sterk een ritueel geworden dat weliswaar niet uit bijgeloof, maar wel uit gewoonte wordt voortgezet, zonder dat we de inhoud ervan ons nog werkelijk toeëigenen? Hebben wij een antwoord op de alternatieven die vanuit andere sectoren van Gods grote, wereldwijde kerk worden aangedragen, zoals de volwassendoop en het opdragen? Hebben wij een goed zicht op de betekenis van de doop volgens het Nieuwe Testament? Hebben wij het vermogen om tijdens pastorale gesprekken, doopzittingen, catechisaties en dergelijke daar een goed gesprek over te voeren? Dat zijn zo wat vragen die urgent zijn.

Vanavond wil ik het eerst, en het meest uitgebreid, hebben over de theologie van de doop; dat wil zeggen over de vraag: wat gebeurt er nu eigenlijk in de doop? Daarbij komen dan vanzelf enkele meer praktische vragen aan de orde, zoals die naar de verhouding van dopen en opdragen en het verschil tussen een sacrament en een zegening, net als de vraag welke vorm van dopen het beste is.

Devaluatie van de doop

In Groot-Brittannië was er in 2009 ineens grote belangstelling voor ‘ontdopen’. Het Verenigd Koninkrijk kent nog steeds een soort van staatskerk, en er zijn dan ook talloze Britten die Anglicaans gedoopt zijn, maar er in de praktijk niets mee doen. Zij wilden wel eens van hun doop af. Maar de angelicaanse kerk gaf het goed-theologische antwoord dat dit niet kan. De kerk kan eventueel je naam uit de registratie schrappen, maar ontdopen gaat niet. Precies zoals je ook je geboorte niet ongedaan kunt maken. Je kunt eventueel niet-geboren-willen-zijn, of jezelf ophangen, maar ook daarmee maak je je geboorte niet ongedaan. Eens geboren, altijd geboren. Eens gedoopt, altijd gedoopt.

Het lijkt er echter op, dat niet alleen volstrekt geseculariseerde Britten, maar ook westerse christenen steeds minder goed begrijpen dat ‘ontdopen’ een onzinnig iets is. Dat wijst op een devaluatie van de doop. De doop wordt meer en meer gezien als een kerkelijke handeling, die dus ook door de kerk ongedaan gemaakt kan worden, en niet als een goddelijke handeling, die dus niet door mensen ongedaan kan worden gemaakt.

Ik merk in zijn algemeenheid enkele tendensen die de kracht van de doop ondergraven. In de eerste plaats is daar natuurlijk het fenomeen van de volwassendoop of tweede doop, die ontkent dat er in de kinderdoop sprake is van een echte doop, een echt sacrament. In de tweede plaats is er echter ook onder ons een vaak minimaal zicht op de inhoud van de doop. Als ik catechisanten vraag wat de doop betekent, dan zeggen ze vaak dat hun ouders daarmee beloofd hebben hen christelijk op te voeden. Dat is voor hen de betekenis van de doop. Volwassenen komen soms niet verder.

Die belofte van een christelijke opvoeding heeft echter hoegenaamd met de doop niets te maken. Zij is er bij gekomen omdat de praktijk van de zuigelingendoop ging domineren, in een samenleving waarin vrijwel iedereen gedoopt werd. Om in zo’n situatie een totale devaluatie van het sacrament te voorkomen, moest de belofte van de christelijke opvoeding er wel bij komen. Met de doop als sacrament heeft die echter niets te maken. Als het waar zou zijn dat de doop in essentie de belofte van een christelijke opvoeding is, dan zou de doop geen sacrament zijn. Want het woord sacrament betekent heilsmiddel. Een sacrament is een gebeurtenis, een ritueel, waardoor wij deel krijgen aan het heil in Christus. Een belofte van mensen, van ouders, geeft echter op geen enkele manier deel aan het heil, en als dat dus de essentie van de doop zou zijn, dan zou de doop geen sacrament zijn.

Als de doop in essentie de belofte van een christelijke opvoeding zou zijn, zouden wij veel beter onze kinderen kunnen opdragen. Want ‘opdragen’ bestaat uit drie elementen: het kind wordt voorgesteld aan de gemeente, er wordt voor dit kind persoonlijk gebeden en het kind ontvangt een zegen. Alle drie zijn wezenlijk menselijke, kerkelijke handelingen. Ouders en ambtsdragers brengen samen het kind voor Gods aangezicht.

Ik concludeer dus dat veel christenen, die hun kind laten dopen, eigenlijk over de doop denken als een opdragen. Dat is uitermate treurige constatering, maar zij is in het licht van de kerkgeschiedenis niet vreemd. De opvatting dat de doop eigenlijk geen sacrament is, omdat daarin geen heil van Godswege tot ons komt, maar het om een menselijke belofte gaat, is minstens zo oud als de reformatie. In de 16e eeuw is het de opvatting van de Wederdopers. Zij bestrijden de sacramentaliteit van de doop. In de 20e eeuw komt de opvatting ook binnen de traditionele kerken weer met kracht op. Markus Barth, de zoon van Karl Barth, schreef in de eerste helft van de 20e eeuw een belangrijk boek waarin hij ontkent dat de doop een sacrament is.[2] Hij stelt dat het in het Nieuwe Testament in essentie gaat om een menselijke beslissing en keuze. Zijn vader Karl Barth liet zich door zijn zoon overtuigen en pleitte in de jaren 1960 voor de volwassendoop als de eigenlijk enige legitieme doop.[3] Hij maakt daarvoor een scherp onderscheid tussen de Geestesdoop als werk van God en de waterdoop als antwoord daarop van de mens. Het is echter precies de vraag of Geestesdoop en waterdoop zich zo strikt laten onderscheiden. Is de Nieuwtestamentische overtuiging niet eerder dat in de waterdoop de Geestesdoop plaatsvindt? Wat betekent het anders dat wij gedoopt worden ‘in de naam’, dat wil zeggen in het wezen, ‘van de heilige Geest’?

Romeinen 6

Het idee dat de doop geen sacrament (heilsdaad van Godswege) is, laat zich echter moeilijk verenigen met het Nieuwe Testament. Ik verwijs daarvoor naar Romeinen 6:1-14. Om dit gedeelte te begrijpen, moeten we eerst even hoofdstuk 5 erbij nemen. In Romeinen 5 zet Paulus Adam en Christus tegenover elkaar als de twee figuren, die de heilsgeschiedenis bepalen. Zoals Adam al de zijnen meesleepte in zijn val, zo sleept Christus allen die van Hem zijn mee in de verlossing. Het gaat hier om heilshistorische dingen. In Romeinen 6 ontstaat dan de vraag, of deze theologie van Paulus niet te gemakkelijk is, of zij geen luie, zorgeloze mensen schept – aangezien wij allen met kracht ‘meegesleept’ worden in de verlossing. Doet de zonde er niet toe, en het geloof?

Paulus antwoordt daarop met de doop. De doop is de gebeurtenis waardoor de enkeling deel krijgt aan de heilshistorische wending die in Christus voltrokken is. “Wat heilshistorisch vastligt in de ene daad van gerechtigheid van Christus voor al de zijnen komt sacramenteel tot hen in de doop.”[4] Paulus spreekt in dat kader niet over het verbond en ook niet over het persoonlijk geloof – twee termen die wij wel zouden verwachten. In plaats daarvan beschrijft hij de doop zelf als een heilsgebeuren: een gebeuren waarin God ons persoonlijk deel geeft aan de dood en de opstanding van Christus, zodat wij nu mogen zeggen zelf aan de zonde gestorven te zijn. Daarom stelt Paulus ook niet dat gedoopten niet mógen zondigen, maar dat zij welbeschouwd niet kúnnen zondigen. Dat de zonde toch een realiteit is, is waar, maar de onmogelijkheid is ook waar, zodat wij over de zonde slechts kunnen spreken als een onmogelijke werkelijkheid[5]. Zonde kan slechts bestaan omdat en voor zover wij ons niet realiseren dat wij gedoopt zijn. Voor zover wij effectief gedoopt zijn, kunnen wij niet zondigen.

Paulus grijpt in zijn brieven steeds weer terug op de doop als het oergebeuren van de gemeente, waar de identiteit is bepaald als een verbondenheid met Christus. De Doper is volgens Paulus in feite de opgestane Heer zelf. Hij betrekt ons in zijn dood en zijn opstanding. Dat is voor Paulus een reëel gebeuren. Als het geen reëel gebeuren was, zou het voor hem onmogelijk steeds op dat fundament terug te grijpen. Het heil is niet gegeven in ons innerlijk, maar reëel, los van ons innerlijk: in de dood van Christus, en in het sacrament dat daar deel aan geeft.

In verband met de symboliek van het sterven en opstaan met Christus zouden we eens moeten overwegen welke vorm van de doop daar het beste bij past. Is het vol te houden dat besprenkeling een even goede vorm is als onderdompeling? In het licht van de symboliek van ondergaan, sterven en opstaan, lijkt me dit onhoudbaar. Natuurlijk hoeven we daarmee niet te stellen dat doop door besprenkeling niet een geldige doop zou zijn. Maar we zouden wel kunnen overwegen of we de baby’s niet door onderdompeling zouden moeten dopen. Dit is altijd, tot nu toe, gebruikelijk geweest in de Grieks-orthodoxe kerk, en die heeft daarmee toch wel iets vastgehouden dat in de praktijk van de enkele druppeltjes water teloor gegaan is.

Kerkgeschiedenis

De vroege kerk heeft aan de doop als heilsmiddel vastgehouden. We vinden dat terug in de geloofsbelijdenissen. In de geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel lezen we: ‘wij belijden één doop tot vergeving der zonden’. En wellicht wordt ook in de apostolische geloofsbelijdenis gerefereerd aan de sacramenten. De zin die wij meestal vertalen met ‘ik geloof de gemeenschap der heiligen’, kan ook vertaald worden als ‘ik geloof de gemeenschap aan de heilige dingen’. Met dat laatste kunnen heel goed de sacramenten bedoeld zijn. In ieder geval blijft het geloof in de reële kracht van het sacrament nog eeuwen bestaan. We zien dat ook in de praktijk van het exorcisme, dat een onderdeel was (en in de rk-kerk nog is) van het doopritueel. We zien het zelfs in de architectuur. Oude doopvonten hebben vaak acht hoeken. Dat verwijst naar de achtste dag. Die verwijst weer naar de eeuwigheid. De traditie deelde de geschiedenis in in zeven dagen. Met de achtste dag breekt de eeuwigheid aan (Augustinus). De betekenis van deze architectuur is dus: door in dit water onder te gaan, krijg je deel aan het eeuwige leven.

Aan het einde van de middeleeuwen was het zo, dat de kerk zich deze sacrale macht als vanzelfsprekendheid had toegeëigend. De kerk is zelf de plaatvervanger van Christus op aarde en bevoegd het heil middels de zeven sacramenten uit te delen. Deze sacramenten werken uit en door zichzelf. Het persoonlijk geloof speelt hier maar een kleine rol, net als het woord.

De reformatie heeft toen terecht ingegrepen. Men heeft het aantal sacramenten van zeven teruggebracht tot twee. Belangrijker nog: de reformatie heeft de rol van het beloftewoord (promissio) en van het geloof in het ontvangen van het sacrament sterker benadrukt. De kerk deelt niet zomaar de genade uit, maar de genade is alleen werkzaam in het geloof, dat vertrouwt op de in het sacrament zichtbaar geworden belofte. Dat waren op zichzelf noodzakelijke en verstandige ingrepen. Maar de reformatie liep daarmee vanaf het begin ook het risico om het sacrament te laag te waarderen. Het werd al gauw als iets al te menselijks gezien. Luther heeft het meest vastgehouden aan de eigen betekenis van het sacrament. Zwingli en de wederdopers hielden eigenlijk geen sacramenten over. Calvijn zat er tussen in. Maar ook bij hem is de eigen kracht van het sacrament gering. Bij hem staat de doop in het kader van de verbondsleer; maar net als in het Oude Testament is het behoren tot het verbond niet zaligmakend. God wil wel het geloof van de gemeente versterken door de doop, maar het sacrament kan geen geloof bewerken en blijft om geloof vragen. Zo wordt de weg geopend naar een ontwikkeling, waarin het heil steeds meer uit het sacrament wegvloeit en er steeds meer nadruk komt op de noodzaak van het persoonlijk geloof, waardoor de gelovige in zijn innerlijk of in zijn daden (syllogismus mysticus en syllogismus practicus) moet gaan zoeken naar kenmerken van dit ware geloof.

Een teken, maar dan een teken van áánwezige zaak

Zo kon het gebeuren dat in de loop der tijd in de praktijk van de doop niets anders overgebleven is dan een teken. Zo wordt het in catechisatieboekjes ook wel eens uitgelegd. Een teken, dat verwijst naar iets heel anders, dat ook los van het teken bestaat. Zoals bijvoorbeeld een verkeersbord dat zegt: ‘dit is een doodlopende weg’. Dat bord is een teken dat verwijst naar die weg. Maar een bord en een weg, dat zijn twee totaal verschillende dingen. En bovendien, ten diepste is dat teken (het verkeersbord) helemaal niet nodig. Ook zonder dat bord is die weg er wel, en is ook nog steeds doodlopend. Eigenlijk is dat teken overbodig.

Als de doop dus in deze zin een teken zou zijn, dan zou de doop een teken zijn dat verwijst naar een werkelijkheid buiten de doop, namelijk de verlossing door Christus, de vergeving der zonden. Maar die vergeving der zonden zou dan net zo onafhankelijk van de doop zijn als die weg van het verkeersbord. Dan is de doop alleen maar teken van een afwezige zaak. Maar dat doet geen recht aan wat Paulus schrijft. We kunnen eventueel de term ‘teken’ wel gebruiken voor de doop, maar alleen als we bedoelen: het is een teken van een áánwezige zaak. De zaak (de vergeving der zonden) is zelf in en met en onder het teken verborgen aanwezig.

Een zegel

Gelukkig spreekt de gereformeerde traditie niet alleen over het doopsel als een teken. Het is ook een ‘zegel’. In het woord zegel ligt uitgedrukt dat het teken niet losgemaakt kan worden van de betekende zaak. In het zegel is de persoon, de drager van het zegel zelf aanwezig. Wie een brief ontvangt die van een zegel voorzien is, die ontvangt met de brief ook de auteur. In het zegel is de schrijver zelf aanwezig. Het onderstreept de betrouwbaarheid van het geschrevene. Zo gaat het ook in de doop niet om een werkelijkheid die los van de doop bestaat, maar om de betrouwbaarheid van die werkelijkheid van de vergeving.

Een onderpand

Het derde dat een beetje ondergesneeuwd is, is dat de doop ook in de gereformeerde traditie een onderpand genoemd wordt. In het onderpand is de beloofde werkelijkheid zelf in een bepaalde vorm aanwezig. Zo is in de doop het complete heil geschonken. Er is niets dat ons in de doop nog niet gegeven is.

Dat betekent tevens dat er geen christelijk leven vóórbij de doop is. Het is niet zo dat de doop het (magere) begin is, en dat een christen dan mag verwachten steeds ‘verder’ te komen. Dit wordt heden ten dage wel, vanuit allerlei verschillende hoeken, gesuggereerd. Er is echter niets hogers dan het leven in en uit de doop. Luther zei dat ons leven eruit moet bestaan om dagelijks uit de doop kruipen. Gedoopt zijn is niet een fase, waarna dan een hogere fase zou volgen, die van de volgeling of de discipel of de met de Geest vervulde iets dergelijks. Gedoopt zijn is juist het hoogste. We kunnen daar alleen vanaf glijden, maar er nooit bovenuit stijgen. De doop is voor de christen ‘zijn dagelijks kleed, waarin hij altijd moet wandelen’ (Luther).

Dit onderscheidt Luthers doopopvatting van die van de Vrijgemaakt gereformeerde kerk (Schilder). De overeenkomst is het vertrouwen op de kracht van het sacrament, maar bij Luther is dit wel een vertrouwen dat steeds opnieuw gewonnen moet worden. Dat wat de doop belooft, daar ligt ons hele heil in, maar dat zijn wij ook steeds weer kwijt, en daarom is het geloofsleven niets anders dan vanuit de aanvechting steeds weer terug naar de in de doop geschonken zekerheid.

Liberaal en ultra-gereformeerd

Wanneer we zeggen dat de doop een teken (van een aanwezige zaak), zegel en onderpand van het in Christus geschonken heil is, dan onderscheiden we het dus van een louter, ten diepste willekeurig en overbodig teken. Wanneer het zo zou zijn, dat de doop een teken is van een afwezige zaak, dan is het logisch dat de doop geen sacrament of een ‘half’ sacrament is. De doop heeft dan de ‘voltooiing’ nodig van een ander ritueel. De vader van de liberale theologie, F.D.E. Schleiermacher, stelt dit inderdaad onomwonden: de doop wordt pas voltooid door de belijdenis (confirmatie). Opvallend genoeg kan ook de rooms-katholieke catechismus stellen dat de doop de volmaking nodig heeft door het daaropvolgende sacrament: het vormsel.[6] In deze gevallen is echter van een werkelijk sacrament geen sprake meer. Het is juist cruciaal voor het sacrament dat daarin het gehéle heil geschonken wordt. Wij komen anders in een synergistische heilsopvatting: God heeft de hulp van de mens nodig om het heil te kunnen schenken. De mens helpt echter niet mee in het verwerven van het heil, maar kan dit slechts bevestigen of verwerpen. We kunnen de belijdenis dus geen sacrament noemen en ook niet de voltooiing van het doopsacrament, maar alleen de persoonlijke bevestiging ervan.

Dat de doop ten diepste niet meer is dan een teken van een afwezige zaak, zien we opvallend genoeg niet alleen in de theologie van Schleiermacher, maar ook in de heel andere theologie van ds. G.H. Kersten, de vader van de Gereformeerde gemeenten.[7] De theologie van Kersten begint met de gedachte: ieder mens is ofwel verkoren, ofwel verworpen. Omdat deze dubbele predestinatie vastligt, en tegelijk ontoegankelijk is voor de mens, kan het zichtbare sacrament geen heilsbetekenis meer hebben. Voor de uitverkorenen heeft de doop geen heilsbetekenis, omdat zij al verkozen zijn, en voor de verworpenen heeft het geen heilsbetekenis, omdat zij al verworpen zijn. De doop is dan slechts het uitwendige teken daarvan dat men tot het verbond behoort, en de ‘troost’ van de doop zou dan zijn, dat de gemeente hierdoor weet, ‘dat er nog steeds aan het getal der uitverkorenen worden toegevoegd’ Dit heeft echter niets met troost te maken. Het essentiële van de doop is juist dat daarin de genade van God tot ons persóónlijk komt: onze eigen naam wordt verbonden met de naam van God, ons eigen wezen wordt verbonden met het wezen van God. Dat is één van de verschillen tussen Woord (de prediking) en Sacrament: het Woord is algemeen, tot de gemeente als geheel gericht, het Sacrament is persoonlijk. De troost van de doop moet dus ook persoonlijk zijn, anders is het niet de troost van de doop. De troost kan dus alleen zijn dat de gedoopte zelf mag weten dat hij persoonlijk door God gered is, ondanks zijn eigen zonden. Zoals Luther zei: ‘Als ik op mijn sterfbed lig, en de Satan fluistert mij mijn eeuwige verdoemenis in het oor, dan leg ik mijn hand op mijn gedoopte voorhoofd. Dat is genoeg.’

Omdat de doop in de theologie van Kersten elk karakter als heilsmiddel ontbeert, ontstaat de vraag waarom de kerk dan eigenlijk doopt. Het enige antwoord dat Kersten daar dan nog op geven kan, is: ‘omdat Christus het ons bevolen heeft’. Dit is een deontologische, haast nominalistische en geen inhoudelijke fundering van de dooppraktijk. Men kan dan doorvragen: en waarom heeft Christus het ons dan bevolen? Daarop is binnen de theologie van Kersten eigenlijk geen inhoudelijk antwoord meer mogelijk.

Opvallend genoeg raakt de theologie van Kersten hier de doopsgezinde theologie van Menno Simons. Juist voor de dopersen is de doop niets anders dan gehoorzaamheid aan het goddelijk woord en heeft de doop geen objectieve waarde. De doperse theologie en die van de ultragereformeerden komt uiteindelijk uit in hetzelfde subjectivisme (dat bij Kersten dan gecombineerd wordt met een radicaal, maar onkenbaar objectivisme: de verkiezing en verwerping die vast liggen).

Het bijzondere is dat de ultragereformeerde theologie van Kersten hier raakt aan de liberale theologie van Schleiermacher. Zowel bij de een als bij de ander ‘seculariseert’ het sacrament. God doet eigenlijk weinig, heel weinig meer in de uiterlijke, zintuiglijke wereld. In de liberale theologie verdwijnt Gods handelen wegens de opkomst van de moderne wetenschap. In de ultragereformeerde theologie vindt echter ook een enorme reductie plaats ten aanzien van Gods handelen. God is alleen nog in de Schrift aanwezig en in het menselijk innerlijk (bekering, wedergeboorte). Gods handelen verdwijnt uit de zintuiglijke werkelijkheid: de kerk, de sacramenten, enzovoorts. Hier gebeurt dit niet primair doordat men onder de indruk is van de moderne natuurwetenschap, maar doordat hier de laatnominalistische traditie wordt voortgezet. Gods absolute vrijheid wordt zozeer benadrukt, dat wij Hem nergens meer echt kunnen aanwijzen. De ultragereformeerde theologie heeft, tegen haar intenties in, de seculiere werkelijkheid bevestigd.

Sacrament of zegening

Omdat de kinderdoop een sacrament is, is het ook iets anders dan een zegen over dit nieuw geboren leven. Dat de doop eigenlijk een zegen is, is ook iets dat sterk leeft in de gemeente naar mijn idee, maar dat met de doop eigenlijk weinig te maken heeft. Dopen zou dan zoiets zijn als de Here God komen bedanken voor de geboorte. En vragen om een zegen. Dan staat de doop in het teken van de schepping, de goede schepping die gezegend mag worden om te groeien en vruchtbaar te zijn. Het is echter opvallend dat in het klassieke gereformeerde doopformulier het feit dat het hier om een geschapen kind gaat, vrijwel niet genoemd wordt. In het doopformulier wordt de dopeling niet in het perspectief van de schepping gezien, maar in het perspectief van de zonde. Noordmans heeft ergens geschreven dat de zonde even ver gaat als de schepping, dat wij geen toegang meer hebben tot een zuivere schepping, dat in elk opzicht de toegang tot dat oude paradijs ons is ontzegd. Hij zou dat aan het doopformulier hebben kunnen ontlenen, want daar komt de zonde ook als zo’n zware deken over het menszijn te liggen, dat daaronder van de schepping eigenlijk niets meer te zien is. De eerste zin van het doopformulier is niet een verheuging over de schepping van dit nieuwe leven, maar ‘overmits wij in zonde ontvangen en geboren zijn’. Dat hakt er flink in. Maar het is ook nodig als je wilt vasthouden dat het in de doop gaat over een sacrament, een heilsmiddel, over verlossing en niet over de zegening van de schepping.

Zegen heeft in de bijbel in principe te maken met het bevorderen van het goede dat al in het geschapene ligt. De oerzegen staat in Genesis 1: God zegende de mens en zei: wees vruchtbaar. De oervorm van de zegen is de vruchtbaarheid. Daarom weet Jakob zich later gezegend als zijn kuddes sneller groeien dan die van Laban, enzovoorts. Er zit dus potentie in de schepping, en zegen betekent dat die potentie ook maximaal werkelijkheid wordt. Zo kun je ook een zegen vragen over je kind. Je bedoelt dan eigenlijk dat het als schepsel van God mag groeien en bloeien. Daar denken we ook gauw aan bij de doop. Dan willen we na de doop zingen psalm 134: “Dat ’s Heeren zegen op u daal”. Maar dat is niet zo passend bij de doop. Wel bij een huwelijk, want daar gaat het inderdaad om zegen, om de vraag of de potentie die deze mensen hebben er in hun leven ook uit mag komen. We kunnen bij de doop echter beter zingen psalm 105, over het verbond, maar nog beter over de vergeving der zonden, psalm 32: ‘Welzalig hij, wiens zonden zijn vergeven, die van de straf voor eeuwig is ontheven’.

Het klassieke gereformeerde doopformulier

Gelukkig is dit alles de gereformeerde traditie niet geheel ontgaan. Als wij bijvoorbeeld het klassieke doopformulier lezen, dan valt daar op met hoeveel zekerheid over de verlossing door de doop gesproken wordt. Het dankgebed direct na de doop opent heel duidelijk: “Almachtige en barmhartige God en Vader, wij danken en loven U dat U ons en onze kinderen door het bloed van Uw geliefde Zoon Jezus Christus al onze zonden vergeven hebt.” Zeker, “door het bloed van Christus”, niet door het doopwater als zodanig. “Het water doet het niet.”[8] Maar wel: ín de doop. Zo, in de volle zekerheid dat God de zonden vergeven hééft, kan en mag, ja móet na de doop gesproken worden. Ik vrees dat wij eigenlijk leven met een geloof, alsof er zou staan: “dat U ons en onze kinderen al onze zonden vergeven wilt” of zelfs “dat U ons en onze kinderen al onze zonden vergeven wilt, indien en voor zover wij geloven.” Maar dat staat er niet.

In het geloof gaat het dus niet om de toeëigening van iets dat wij (nog) niet hebben, maar om de toeëigening van iets dat wij al hebben. Zo staat het, theologisch heel precies geformuleerd, eerder in het formulier: De heilige Geest “wil ons schenken wat wij in Christus hebben.” De triniteitsleer is hier nodig om het goed te kunnen zeggen. Wat wij in de heilige Geest nog niet hebben (zolang we niet geloven), dat hebben we in Christus wel (op grond van de doop). Die heilswerkelijkheid in Christus kan door het ongeloof niet teniet gedaan worden. De werkelijkheid in de Geest moet wel door geloof verworven worden en kan door ongeloof teniet gedaan worden: ‘doof de heilige Geest niet uit’[9]. Tot daar reikt de macht van de gedoopte: hij kan zich ook niet-toeëigenen wat hij (alsnog) heeft. Dat is zoiets als wanneer je in de oorlog, toen je moest leven van voedselbonnen, ervoor zou kiezen die voedselbon níet in te leveren. Dan eigen je je niet toe wat je al hebt, en wat bovendien levensnoodzakelijk is. Dat is absurd. Dat is ook de enige toon waarin wij over het ongeloof na de doop mogen spreken: het ongeloof en de zonde van een gedoopte zijn absurd. Dat wij er vaak over spreken als iets normaals: ‘natuurlijk zondigen wij’, dat is zelf zonde.

Dezelfde hoge zekerheid en vrolijkheid aangaande de kracht van het sacrament die we in het doopformulier vinden, lezen we ook in de Nederlandse geloofsbelijdenis en in de Heidelbergse catechismus. In artikel 34 van de NGB, dat handelt over de doop, wordt niet over geloof gesproken. Wel wordt gezegd: ‘Zoals het water uiterlijk wast, zo wast het bloed van Christus de ziel.’ In zondag 26 van de catechismus wordt dit verbonden met een ‘zo zeker als’: zo zeker als het water ons uiterlijk wast, zo zeker wast het bloed van Christus ons innerlijk.

Met deze zekerheid aangaande het sacrament als werkelijk van God geschonken heil wordt het geloof niet overbodig gemaakt. We moeten echter bedenken dat niet het geloof het sacrament tot sacrament maakt, maar de heilige Geest schept door Woord en Sacrament het geloof. Hier zouden we eens na moeten denken over de vraag of het onderscheid tussen het Woord, dat het geloof schept, en het Sacrament, dat het geloof versterkt (bijvoorbeeld Heidelbergse catechismus vraag en antwoord 65), wel een goed onderscheid is. In ieder geval moeten we bedenken dat het sacrament óók woord is. Zonder het woord is het doopwater niets dan water. Maar het woord werkt met het element samen en zo wordt het een sacrament. Het sacrament is een ‘zichtbaar woord’ (Augustinus). Dat dit sacrament slechts geloof zou kunnen versterken, is een idee dat we opnieuw zouden moeten overwegen. Waarom zouden we dit moeten stellen? Is het niet de ene Geest die door Woord en Sacrament het geloof zowel schept als onderhoudt? In ieder geval: het is niet zo dat het geloof het sacrament pas tot sacrament maakt. Het geloof bevestigt het in het sacrament gegeven heil, het ongeloof ontkent het in het sacrament geschonken heil. Het sacrament is daar echter niet van afhankelijk.

 

 

Gebruikte literatuur

Dekker, W.M., ‘De doop en het corpus christianum’, in: Kerk en Theologie

Luther, M., Kleine catechismus

Luther, M., Grote catechismus

Catechismus van de Katholieke Kerk

Schleiermacher, Der christliche Glaube

Barth, K., Kirchliche Dogmatik, IV/3

Barth, H.-M., Die Theologie Martin Luthers

Berkhof, H., Christelijk geloof

Kersten, G.H., De gereformeerde dogmatiek, 2 delen

Versteeg, J.P., ‘De doop volgens het Nieuwe Testament’, in: W. van ’t Spijker (red.), Rondom de doopvont, Goudriaan 1983, 9-133.

Graafland, C., ‘De doop als splijtzwam in de gereformeerde gezindte’, in: W. van ’t Spijker (red.), Rondom de doopvont, Goudriaan 1983, 474-486.

Barth, M., Die Taufe: ein Sakrament?

Het klassiek gereformeerde doopformulier

Geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel

Apostolische geloofsbelijdenis

Heidelbergse catechismus

Nederlandse geloofsbelijdenis

Wendebourg, D., ‘Taufe und Abendmahl’, in: A. Beutel (red.), Luther Handbuch, 2010.

Lima verklaring 1982, Wereldraad van kerken

 

Gespreksvragen

  1. Wat betekent het voor jezelf dat je gedoopt bent? Hoe probeer je dat mee te geven in je gezin en te communiceren aan gemeenteleden (in het pastoraat, bij doopzitting)?
  2. Wordt de doop ondergewaardeerd? Herken je het probleem dat we misschien téveel nadruk hebben gelegd op de noodzaak van persoonlijk geloof?
  3. Herken je de moeite met het begin van het doopformulier? (geen referentie aan schepping, direct aan de (erf)zonde; “in zonde ontvangen en geboren”)
  4. Begrijp je mensen die hun kind liever laten opdragen dan laten dopen? In de Protestantse kerk als geheel is dit ook mogelijk. Hoe vind je dat we moeten omgaan met gezinnen die nadrukkelijk lid willen blijven van de Hervormde gemeente, maar voorstander van de volwassendoop (geloofsdoop) zijn en hun kinderen dus niet willen laten dopen? Zou er ruimte kunnen zijn voor het opdragen van kinderen?
  5. Een gehuwd, actief meelevend stel dat een kind heeft gekregen komt bij de predikant/kerkenraad met de volgende vraag: “Wij willen ons kind laten dopen, maar dan niet door middel van besprenkeling, maar door onderdompeling. Kan dit?” Wat zou je antwoord zijn?
  6. Een ongehuwd, samenwonend stel, dat geen belijdenis heeft gedaan en dat vrijwel nooit in de kerk komt en een kind heeft gekregen, komt bij de predikant/kerkenraad met de volgende vraag: “Wij willen ons kind graag laten dopen. Kan dit?” Wat zou je antwoord zijn? Als je dan doopt, werk je dan niet mee aan een nog verdere devaluatie van het sacrament?
  7. Zijn er andere punten vanuit de inleiding die je samen wilt bespreken?

[1] Geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel.

[2] M. Barth, Die Taufe – ein Sakrament?

[3] K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/3.

[4] Van Bruggen, ‘De doop in het Nieuwe Testament’, 62.

[5] Niet, zoals Barth, als een ‘onmogelijke mogelijkheid’.

[6] Catechismus van de katholieke kerk, 295.

[7] Kersten, De gereformeerde dogmatiek, deel II, 253-275.

[8] Luther

[9] 1 Thessalonicenzen 5:19