2016 / Jan Muis / Onze Vader

Onze Vader, de Verhevene

n.a.v. Jan Muis, Onze Vader. Christelijk spreken over God (Zoetermeer: Boekencentrum, 2016), 436 p, € 32,50 (ISBN 9789023928669)

I.

In het langverwachte, zeer ‘gründliche’ werk van mijn promotor Jan Muis over de eigenschappen van God geven Kornelis Heiko Miskotte en Vincent Brümmer elkaar de hand. Dat is biografisch gezien ook niet zo verwonderlijk. Muis promoveerde op de hermeneutiek van (Barth en) Miskotte en was jarenlang hoogleraar dogmatiek te Utrecht, waar Brümmer hoogleraar wijsgerige theologie was.

Het boek valt in twee delen uiteen en behandelt dan ook twee problemen. Het eerste is dat van het spreken over God, het tweede dat van het spreken over God. Dat beide in kerk, wetenschap en samenleving zeer ter discussie staan behoeft geen betoog. Muis lijdt hier duidelijk aan, en wel het meest daaraan dat de secularisatie ook in de kerk zelf (en haar theologie) doordringt. Waar niet meer over de God van Jezus Christus als eigen werkelijkheid gesproken en gedacht wordt, daar is het einde nabij. Hoewel dit inderdaad, zoals expliciet gesteld, ‘geen polemisch boek’ (17) is, is de impliciete afwijzing toch heel duidelijk: een afwijzing richting het ‘post-theïsme’. Met deze containerterm worden alle ‘theologieën’ bedoeld die het theïsme (dat bijvoorbeeld mooi is samengevat in artikel 1 van de NGB) afwijzen. Post-theïstische theologie spreekt niet langer over God als een persoonlijke, zelfstandige, transcendente werkelijkheid, die alles geschapen heeft en in de wereld handelt. Wat zij daarvoor positief in de plaats stelt, is niet zo duidelijk en in ieder geval divers. Terwijl dit post-theïsme nog een poging doet om over God te spreken, wordt er uiteraard ook veel over God gezwegen, ook in kerk en theologie. Dan gaat het alleen nog over de religieuze mens. In Nederland is het post-theïsme ook binnen de kerk aanwezig, zoals onder meer blijkt uit publicaties van enkele protestantse theologen en predikanten.

Muis sluit in zijn boek echter positief bij de katholieke christelijke traditie aan. Toch neemt hij niet zomaar het theïsme als uitgangspunt. Dan zou het boek in een godsdienstwijsgerige stroming passen. Muis ziet echter dat er ook spanning tussen dit algemene, wijsgerige theïsme en de christelijke godsleer kan zijn, kiest dan ook voor een stevige portie bijbelse theologie, en maakt er een echt dogmatisch boek van. Dat is de invloed van Miskotte. Die zit ook in de gevolgde methode, die bij de daden van God (verhaald in de Bijbel) vertrekt en van daaruit tot een omschrijving van zijn eigenschappen tracht te komen.

Toch leest Muis die daden niet zomaar uit de Bijbel af. Hij begint bij het ‘Onze Vader’. Dat bevat volgens hem ‘de kern van alles wat christelijk van God gezegd kan worden.’ (62) Deze insteek bij het Onze Vader is origineel en heeft bovendien het voordeel dat we ons direct concentreren op het algemene christelijke geloof. Het ‘Onze Vader’ is immers de meest oecumenische tekst die er is, nog oecumenischer dan het Apostolicum. Het gaat in dit boek dan ook niet om de vraag wat een gereformeerd mens over God te zeggen heeft, maar wat christenen van God geloven. Bovendien is het ‘Onze Vader’ een tekst uit een praktijk, een geloofspraktijk. Dat is ook wat Muis wil: dogmatiek die opkomt uit de geloofspraktijk en daar dienstbaar aan blijft. De legitimatie van de dogmatiek lijkt vooral te zijn: ‘er bestaat (nu eenmaal) een geloofspraktijk’. Dat is in onze postchristelijke tijd misschien de enig mogelijke legitimatie van het vak, maar het is wel iets anders dan de klassieke basis in principium essendi (God) en principium cognoscendi (de Schrift). Het is een lijn die aansluit bij Brümmer, die zelf daarin weer aansloot bij Wittgenstein. Geloofspraktijken kunnen dan bekeken worden in hun feitelijk functioneren (praktische theologie), maar ook naar hun geloofsinhoud (systematische theologie, 36), die dan afgelezen moet worden aan een analyse van de centrale begrippen, een analyse van het ‘taalspel’ (Wittgenstein) van het geloof. Ten derde kan Muis met de insteek bij het Onze Vader dan ook meteen duidelijk maken dat theologie – als spreken over God – opkomt uit het spreken tót God, dat zelf weer een reactie is op Gods spreken tot de mens. Op deze manier wil hij een insteek bij de openbaring en de geloofspraktijk combineren met een theologie die redelijkheid van het geloof en denkbaarheid van God claimt. Het geloof heeft weliswaar een subjectieve kant, maar dat neemt niet weg dat er over te praten valt, ook met hen die niet-geloven of ongelovig zijn. De basis daarvan is dan de algemene redelijkheid, die alle mensen delen. ‘Gelovigen denken niet anders na dan niet-gelovigen.’ (13) Daar past bij dat de waarheid iets zegt over de relatie van proposities tot de werkelijkheid (een kritische correspondentietheorie). In deze paragraaf schitteren het Hebreeuwse ‘emet’ en het Johanneïsche ‘alètheia’ door afwezigheid. De waarheid van geloofsuitspraken is dan niet echt anders dan die van andere uitspraken (116-123). Dat wordt nog eens onderstreept door de aard van die uitspraken zelf: taal over God kan net zo goed als andere taal letterlijk spreken zijn. Spreken over God is niet per definitie metaforisch. Dat is – samen met het uitgangspunt in het ‘Onze Vader’ en de these dat Gods wezen niet als ‘liefde’ omschreven kan worden – misschien de meest moedige en uitdagende gedachte in dit boek, die breder debat verdient.

In deel 2 komt de inhoudelijke godsleer aan de orde. Muis zet in bij de namen voor God, zoals die naar voren komen in het Onze Vader: Vader, Naam, Koning en (impliciet) Schepper. Met deze namen zijn bepaalde eigenschappen verbonden. Muis noemt liefde (waaronder verlangen en lijden), heiligheid, rechtvaardigheid (waaronder toorn), macht en eeuwigheid. Hij begint dan steeds met een omschrijving van de betreffende eigenschap vanuit de Bijbel (waarin overigens een subtiel verschil lijkt te liggen tussen de normativiteit van het Oude en die van het Nieuwe Testament, p. 55, 58). Vervolgens komt hij tot een systematische (dogmatische) omschrijving en dan bespreekt hij nog enkele problemen die hierdoor worden opgeroepen. Op dat moment komt dan ook waar nodig de verhouding tussen de eigenschappen ter sprake, bijvoorbeeld die tussen liefde en rechtvaardigheid en die tussen heiligheid en liefde.

Het laatste hoofdstuk van het boek behandelt de vraag naar Gods bestaan. Deze vraag wordt dus niet, zoals in de scholastieke theologie, als eerste behandeld, maar als laatste. We moeten immers eerst weten wat de term ‘God’ betekent, voordat we kunnen vragen naar zijn bestaan. Aan het einde kunnen we nu deze vraag volgens Muis bevestigend beantwoorden, en dat antwoord redelijk verantwoorden. De analyses in dit hoofdstuk zijn zeer behulpzaam in de Nederlandse debatten over geloof als verbeelding, een God die gebeurt in plaats van bestaat en dergelijke. Ze doen weldadig aan vergeleken met de simplistische tegenstellingen waarin deze debatten vaak vervallen. Muis maakt duidelijk (zoals Brümmer eerder deed) dat de erkenning van het bestaan van God een implicatie van het geloof is, maar dat dit iets anders is dan een bewijs voor het bestaan van God. Of daarbij de theologen die meer meedenken vanuit de moderne ervaring van de gesloten wereld het zo sterk zouden moeten ontgelden als hier gebeurt, lijkt mij wel de vraag. Er is ook een traditie die niet zegt: ‘God bestaat niet’, en ook niet ‘God bestaat (wel)’, maar: ‘de wereld bestaat, en God …’ – waarbij dan in plaats van ‘bestaan’ een andere term gekozen wordt, die niettemin duidelijk maakt dat God een zelfstandige werkelijkheid is. (Zo zegt Jüngel bijvoorbeeld: God bestaat niet, maar is komende.) Deze methode is naar mijn idee niet alleen creatiever maar ook in staat tot meer gesprek met onze sciëntistisch denkende tijdgenoten en met de contemporaine continentale filosofie.

II.

Tot zover een kort overzicht over de inhoud van dit boek met enkele kanttekeningen. Op drie punten wil ik iets verder ingaan. Het eerste is op Muis’ omgang met het vraagstuk van God en het kwaad. Jezus heeft ons leren bidden tot de Vader, maar noemt in dat gebed ook direct de Satan: ‘verlos ons van de boze’. We kunnen blijkbaar niet tot God naderen, zonder (al was het maar in gedachten) bij de Satan in de buurt te komen. Het is misschien niet toevallig dat deze bede in het boek van Muis niet aan de orde komt. Het kwaad en de boze schitteren door afwezigheid (al komt het uiteraard even langs, bijvoorbeeld bij de bespreking van Gods macht). In een boek dat de centrale eigenschappen van God behandelt, zou je een behandeling van Gods verhouding tot het kwaad wel verwachten. Muis stelt echter, dat de theodicee-vraag niet op te lossen is. Op dit punt moet de theologie niet spreken, maar zwijgen. Dit besliste zwijgen heeft met minstens twee dingen te maken. In de eerste plaats wil Muis God geheel zuiver houden. God is volmaakt goed en kan het kwade niet willen of doen. Hier is duidelijk een element van het volmaaktheidsdenken (perfect being theïsme) aanwezig (zoals Muis zelf ook stelt, 100 n. 30), want vanuit de bijbelse theologie lijkt het (op zijn zachtst gezegd) niet zo duidelijk dat God ‘alleen met goede gebeurtenissen en ervaringen’ (100) te maken heeft. De keuze om hier zo duidelijk voor het volmaaktheidsdenken te kiezen en tegen de bijbelse theologie, wordt door Muis mijns inziens niet voldoende beargumenteerd.

Nu spreekt Muis in feite toch over het kwaad en de theodicee als hij zo duidelijk stelt dat God niets met het kwade te maken heeft; en ook wanneer hij onderscheidt tussen Gods werken in schepping en geschiedenis, en Gods openbaring (104 n. 43). Dit onderscheid tussen ‘werken’ en ‘openbaren’ roept hier zoveel vragen op, dat we direct merken dat we niet kúnnen zwijgen over de verhouding van God tot het kwaad. Dat mensen, onvolmaakt als ze zijn, zich niet in al hun werken openbaren, en niet in alle op consistente wijze, zal zo zijn. Maar wat kan dit onderscheid betekenen met betrekking tot God? Maken daden, die God wel doet, maar waarin Hij zich niet openbaart, Hem niet nog duisterder dan wanneer Hij zich wel in zijn scheppingswerken openbaart? Alleen de oplossing, dat schepping en geschiedenis zelfs geen ‘werken’ van God zijn, zou dan soelaas bieden. Maar dan zouden we bij Marcion uitkomen. Wie dat niet wil, kan lijkt mij nooit om een doordenking van God en het kwaad heen.

Dat Muis dit niet wil, heeft echter met nog een tweede punt te maken. Dat is zijn weerstand jegens speculatieve theologie. Hier zit een Calvijnse trek in zijn denken: de waarschuwing tegen nieuwsgierigheid. Wij kunnen ook te ver gaan in ons doordenken van God. Wij moeten op een gegeven moment halt houden en onze plaats kennen. Enerzijds is dat een mooi streven, dat recht doet aan het feit dat God ook iemand is om voor te buigen. Anderzijds nam iemand als Van Ruler hier toch geen genoegen mee (omdat het in strijd is met de aard van het denken zelf), en is er een hele Duitse traditie (Jüngel, Moltmann, Pannenberg, Küng, en ook Barth in sommige delen, bijvoorbeeld de leer van ‘das Nichtige’) die ‘speculatiever’ durft te denken. Kunnen wij God ook niet eren door zo diep mogelijk in zijn geheimenissen door te willen dringen, door juist te weigeren waar dan ook halt te houden?

III.

Het tweede punt dat ik nog kort aan de orde wil stellen, is dat naar de methode. Het valt mij op hoe sterk in dit boek voor de begripsanalytische methode gekozen is. Dat is echt anders dan Miskotte en ook dan iemand als Muis’ voorganger De Knijff. Ik denk aan twee punten. In de eerste plaats speelt de historie geen rol meer in de argumentatie. Bij veel Nederlandse dogmatici was dit wel het geval. De analytische kracht was dan niet altijd zo sterk, maar er was wel sterk het besef met al het eigen denken ook zelf deel uit te maken van een geschiedenis, en daar niet aan te kunnen ontstijgen. De analytische methode maakt een veel a-historischer indruk. De vraag is uiteindelijk wat recht doet aan het godsgeloof. Als wij geloven dat God iemand is, die zich in daden, in geschiedenis openbaart, moet de dogmatiek dan zelf ook niet de geschiedenis en daarmee de hermeneutiek meer gewicht geven? In de Duitse dogmatiek gebeurt dit nog wel sterk, zoals bijvoorbeeld blijkt uit de door Muis meermaals positief genoemde eigenschappenleer van W. Krötke (Gottes Klarheiten, Tübingen 2001), die echter op dit punt toch heel anders in elkaar zit.

Het tweede is het nauwelijks functioneren van de fenomenologie. In de Nederlandse theologie is sterk de indruk ontstaan dat dit een niet-wetenschappelijke methode is. In de continentale theologie en filosofie is zij echter nog springlevend (zij het ook verder doorontwikkeld). Bij Miskotte en ook bij iemand als de Knijff zijn altijd sterke fenomenologische passages aanwezig. Muis waardeert in zijn dissertatie de fenomenologische en hermeneutische methode van Miskotte (ook boven Barth). Komt hij hier nu op terug? Naar mijn indruk verliezen wij iets belangrijks als we de fenomenologische en historisch-hermeneutische methode wat veronachtzamen en de kaarten zo sterk zetten op de begripsanalytische methode (eventueel gecombineerd, zoals bij Muis, met bijbelse theologie).

IV.

Het derde punt dat ik aan de orde wil stellen is de triniteitsleer en de verhouding daarvan tot de eigenschappenleer. Volgens Muis bevat het Onze Vader ‘de kern van alles dat christelijk van God gezegd kan worden’ (62)? Dat is bijzonder, want het onze Vader heeft zo sterk een monotheïstische structuur, dat het ook door een jood en wellicht ook door een moslim meegebeden kan worden – afgezien van hun moeite met de aanspraak ‘Vader’. Het is de vraag of de triniteitsleer vanuit deze start ooit nog de haar toekomende plaats krijgen (vgl. 107-116).

Iedereen die schrijft over de eigenschappen van God, moet zich rekening geven van de verhouding tussen de eigenschappen en de triniteit. Muis doet dat in het laatste hoofdstuk van het eerste deel. Dit deel handelt over het spreken over God, het laatste hoofdstuk ervan over de grond van dit spreken. De grond van het christelijk spreken over God ligt in de aanspraak en openbaring van God. Deze openbaring is een ‘trinitarische zelfopenbaring’ (107-116). God openbaart zich in heel het leven van Jezus, en Jezus is juist zo zichzelf. In Jezus openbaart God dus zichzelf. Jezus is daarom ook meer dan middel van God. Er is een interne en identiteitsbepalende relatie tussen God en Jezus. Deze relaties zijn dan ook eeuwig, omdat God eeuwig is. Het onderscheid (niet de scheiding) tussen logos asarkos en logos ensarkos bewijst zich zo als ter zake. De Zoon van God is God de Zoon. Op vergelijkbare, klassieke manier handelt Muis dan over de Geest, die ervoor zorgt dat Gods aanspraak en openbaring bij ons aankomen en doorwerken. (111) Deze Geest is de Heer die levend maakt. Muis komt aldus uit bij een klassiek triniteitsgeloof. De noodzaak om dit uit te werken in een omvattende triniteitsleer, relativeert hij, maar duidelijk moet wel zijn dat we belijden dat ‘God zelf eeuwig leeft en zichzelf is als Vader, Zoon en Geest’ (113). Dit is een omschrijving van wat meestal ‘wezenstriniteit’ genoemd wordt, in onderscheiding van ‘openbaringstriniteit’. Muis wijst hier ook Berkhof af. Vervolgens stelt hij ook dat wij in het denken over Gods eigenschappen deze triniteit niet tussen haakjes kunnen zetten. ‘Wanneer christenen deze eigenschappen aan God toeschrijven, spreken zij niet over de eigenschappen van een God die in zichzelf absoluut eenvoudig, ongedifferentieerd en onbewogen is, maar over de Drie-ene, die zich in zijn eeuwig, goddelijk leven zelf onderscheidt als Vader, Zoon en Geest.’ (116)[2]

Bij deze zin heb ik in de kantlijn gezet: ‘hoe blijkt dit?’ Er is dus geen twijfel over dat de triniteitsleer voor Muis essentieel is, en dat hij hier een klassieke opvatting over heeft. Met name christologisch blijkt dit belang: wie Jezus Christus gezien heeft, heeft de Vader gezien. Toch is voor mij de vraag of de manier waarop dit zichtbaar wordt in de eigenschappenleer, de goede is. In de eigenschappenleer gaat Muis uit van het Onze Vader en te werk volgens de door Miskotte aangeduide methode, dat wij moeten beginnen bij de in de Schrift verhaalde daden van God, om van daaruit tot een omschrijving van zijn eigenschappen te komen. Dit is in ieder geval niet een van meet af aan trinitarische insteek. Zowel vanuit het Onze Vader, als vanuit Gods daden in het algemeen dient die zich eerder in tweede instantie aan. Hoewel de absolute eenvoud Gods (zoals in de scholastieke theologie aanwezig) dan conform het citaat hierboven niet het uitgangspunt is, de eenheid van God is dat wel. In de eigenschappenleer worden de eigenschappen zo omschreven, dat niet zo duidelijk is dat we hier met een Drie-ene God te maken hebben. Als voorbeeld noem ik de omschrijving die Muis van Gods macht geeft. “Gods macht is zijn bevoegdheid en zijn vermogen om in gewone en buitengewone daden liefdevol en rechtvaardig te handelen in de geschapen werkelijkheid, om de geschiedenis te leiden en om deze werkelijkheid te scheppen en te herscheppen tot zijn koninkrijk; om mensen te overtuigen van zijn liefde en rechtvaardigheid, te bevrijden van de boze en van hun schuld, te bewegen tot geloof, hoop en liefde en om alle haat en onrecht voorgoed en voor eeuwig te overwinnen in zijn koninkrijk.” (317) In deze omschrijving schittert de triniteit door afwezigheid. Hetzelfde geldt voor de omschrijving van Gods liefde (265), heiligheid (280), rechtvaardigheid (296) en eeuwigheid (351). In al deze omschrijvingen missen we de onderscheiding tussen Vader, Zoon en Geest. Daarom kunnen we zeggen dat, hoewel Muis de triniteitsleer, inclusief de wezenstriniteit, van eminent belang acht voor de theologie, in effect triniteitsleer en eigenschappenleer toch uiteen gehouden worden. Daarin stemt Muis dan sterk overeen met een 17e eeuws scholastisch theoloog als Francesco Turrettini (en vele anderen). Ook in zijn werk wordt (uiteraard!) de triniteit voluit beleden, maar dit functioneert eigenlijk niet in de rest van de godsleer. Muis verschilt uiteraard met hen in methode en daardoor ook in uitkomsten, maar in deze uitkomst komen zij sterk overeen.

Dit ontbreken van de triniteitsleer heeft ook gevolgen voor het wel of niet toelaten van dialectiek. Barth kent dialectiek in de eigenschappenleer, primair die tussen vrijheid en liefde en dan ook op andere punten. Berkhof kent ook dialectiek in zijn eigenschappenleer (heilige liefde, weerloze overmacht, veranderbare trouw). Dit kan onder meer door het binnenlaten van de triniteitsleer. Om bij de macht te blijven: wat is de macht van de man aan het kruis, tegen wie geroepen werd: ‘Anderen heeft Hij verlost, zichzelf kan Hij niet verlossen’, en die bespot en gehoond werd? Is deze macht van God de Zoon niet te onderscheiden van die van de Vader?

Wanneer zowel de triniteitsleer als de dialectiek gaan ontbreken, lopen we de kans dat we ook de geschiedenis wat kwijtraken. Die geschiedenis van de openbaring speelt bij Muis een fundamentele rol in het tot kennis komen van Gods eigenschappen, zoals eerder vermeld. Toch lijkt in de uitkomst ook de geschiedenis wat te verdwijnen. Wat is een geschiedenis zonder openbaringstriniteit en dialectiek? Moeten die ook niet in de begrippen zelf terugkeren?

Misschien is dit verhaal toch nog iets abstract gebleven. Laat ik daarom heel in het kort schetsen hoe het ook zou kunnen. Het was de heidense hoofdman die, staande bij de dood van Jezus, riep: ‘Waarlijk, deze was Gods Zoon’ (Mk. 14). De wortel van de triniteitsleer ligt op Golgotha. De kerk kon niet zeggen: ‘dit is nu het einde van God’. Zij kon echter ook niet zeggen: ‘dit heeft met God zelf niet te maken’. Alleen de dood van Christus noodzaakt dus echt tot de onderscheiding van Vader en Zoon. Dit moment is dan tevens het moment waarop de een tot de ander roept: ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?’ Hier wordt de triniteit bijna uiteengetrokken. Dat betekent dat we de eigenschappen moeten laten ‘breken’ door de triniteit. God staat op Golgotha tegenover God zoals het Leven tegenover de Dood, zoals de macht tegenover de onmacht, zoals de toorn tegenover de genade. Dat God toch niet uiteenvalt – dat is dan de Geest. De Geest is de band die maakt dat God niet breekt – niet in relatie tot zichzelf, en niet in relatie tot de wereld. Dan is spreken over God tegelijk een dialectisch spreken, een spreken over het kruis (Muis spreekt algemener over Jezus Christus), en een spreken over het (nog immer voortdurende) drama van de geschiedenis. Voor de structuur van de godsleer betekent dit, dat de eigenschappen omschreven worden als dialectische eigenschappen van de Vader, de Zoon en de Geest.

V.

Ik bedoel dit alles niet als beterwetende correctie, maar als aanduiding van de manier waarop dit doorwrochte werk van Muis mij aan het denken gezet heeft. We hebben hier te maken met een boek van de ‘buitencategorie’. Alleen de beste boeken zetten echt aan het denken en doen je beseffen, dat je in de theologie steeds weer op grondproblemen stuit: ‘problemen die niet zijn op te lossen zonder dat zij zich opnieuw aandienen. […] Daarom bereikt theologische reflectie nooit een eindpunt.’ (29) In dat geen-einde-hebben kan zich echter ook iets weerspiegelen van de schoonheid van de theologie (Barth), die in haar denken raakt aan de oneindige schoonheid van ‘de Verhevene’. Aan het denkend, eerbiedig dienen van deze Verhevene is dit boek een heldere, welkome bijdrage.

Ik hoop vooral dat het werk van Muis ons als kerk en theologie tot nieuw ontzag voor God als de Levende brengt – de God die door Muis zo mooi ‘de Verhevene’ wordt genoemd. Over dat ontzag voor God schrijft Muis in het kader van Gods heiligheid: ‘Mensen die in God geloven kunnen niet op God neerzien. Ook als zij God vertrouwen en liefhebben, zien ze tegen hem op – omdat Hij de Heilige is.’ (281) Dit besef van God als de Heilige is iets waar het in kerk en theologie vaak aan ontbreekt. Moge het boek van Muis daarin ons tot omkeer brengen.

(Samenvoeging van twee artikelen in Theologia Reformata en In de Waagschaal, 2017)