Hermeneutische theologie als hedendaagse vertolking van het sola Scriptura

Short paper voor conferentie ‘sola Scriptura’,

11 juni 2015, 16.15 uur

Kampen, Theologische Universiteit, Broederweg 15

Gisteren dit paper gepresenteerd op theologenconferentie in Kampen. Een boeiende bijeenkomst. Dank aan Antoon Vos, Barend Kamphuis, Hans Burger, Maarten Wisse en Arnold Huijgen voor ontmoeting en debat.

‘Hermeneutische theologie als hedendaagse vertolking van het sola Scriptura’.

De probleemstelling van deze conferentie is of en hoe het protestantse Schriftprincipe nog bruikbaar is, zowel in de theologie als afgeleid daarvan ook in de kerk.

Ik stel de dogmatische vraag naar het sola Scriptura. Kenmerkend voor de dogmatiek is dat zij vraagt: hoe moeten wij verder? De vraagstelling is niet historisch, maar op de toekomst gericht, en normatief. Wat is een begaanbare weg?

Dat betekent dat ik de problemen rond het Schriftprincipe reëel acht. Het is niet nodig ze hier uitvoerig te benoemen, dat is in ander verband al gedaan.

De problemen hebben mijns inziens tot gevolg dat wij niet op dezelfde manier met het sola Scriptura kunnen doorgaan als lange tijd het geval is geweest. Toch betekent het mijns inziens evenmin dat we het sola Scriptura als principe moeten loslaten. Mijn bezwaar daartegen is tweevoudig. In de eerste plaats richt de kritiek op het sola Scriptura zich veelal op de scholastieke of fundamentalistische gestalte ervan; zeg maar zoals het Schriftprincipe functioneerde in de zeventiende eeuwse scholastiek of in bepaalde fundamentalistische kringen vandaag. Dit stemt echter niet overeen met de oorspronkelijke bedoeling van het Schriftprincipe. In de scholastiek en het fundamentalisme is de Schrift een onkritiseerbaar fundament van zekerheid geworden; in de Reformatie is zij echter bron van geloof en leven.

Mijn tweede bezwaar tegen het loslaten van het Schriftprincipe is dat er dan altijd een ander principe terugkeert, dat minder theologisch verantwoord is. Dan wordt waarschijnlijk de ervaring (Pinksterkerken), de rede (metafysische theologie), of de traditie (RK-theologie) het laatste principe, of anders de Geest (M. Wisse) of iets als ‘het geloof van de gemeente’ (L.J. vd. Brom). Dit zijn wij allemaal ten diepste zelf. Het zijn onze ervaringen, het is onze rede, het is onze traditie, het is ons geloof en onze gemeente.

We hebben de Schrift nodig, omdat met de Schrift een instantie tegenover onszelf aangewezen wordt, een tegenover. Dat wil niet zeggen dat het eenvoudig is om dit theologisch ruimte te geven. Ik zie de beweging van de zogenaamde ‘Neue Hermeneutik’ (Nieuwe Hermeneutiek) die in de jaren 1950 en 1960 de protestantse theologie mede bepaald heeft als een poging dit reformatorische Anliegen van de Schrift als bron en als tegenover opnieuw naar boven te halen en zo ook de Schrift de centrale plaats in de theologie en de kerk te geven.

De twee belangrijkste vertegenwoordigers van de Nieuwe Hermeneutiek zijn Ernst Fuchs en Gerhard Ebeling. Zij nemen theologische motieven op van Luther, Barth en Bultmann en wijsgerige motieven van hun tijdgenoten Heidegger en Gadamer.

Ik benoem een aantal kenmerken van deze nieuwe hermeneutiek, bespreek daarna kort enige kritiek en een mogelijke doorstart.

I.

Allereerst wordt in de nieuwe hermeneutiek de crisis van het Schriftprincipe zo beantwoord, dat onderscheiden wordt tussen Woord Gods en heilige Schrift. Dit gebeurde reeds sinds de Verlichting, bijvoorbeeld bij Johann Salomo Semler in zijn ‘Abhandlung von freier Untersuchung des Canon’, maar dan in die zin dat men het Woord Gods in de Schrift meende te vinden. Hier heeft Barth een beslissende nieuwe stap gezet met de leer van de drie gestalten van het Woord Gods. Luther had hier voorbereidend gewerkt met het onderscheid tussen de volstrekte helderheid van de zaak van de Schrift en de gedeeltelijke duisterheid van de Schriftwoorden.

De nieuwe hermeneutiek volgt dit onderscheid tussen het Woord Gods en de Schrift. De Bijbel is niet het Woord Gods; het Woord Gods in strikte zin is een gebeuren van de levende, sprekende God tot de horende mens. Dit oorspronkelijke Woordgebeuren kan slechts vernomen worden als uitgelegd woord. De Schrift is de primaire uitleg van het Woord Gods.

In de hermeneutiek gaat het dan ook in strikte zin niet om de uitleg van deze of gene teksten. De tekst is immers zelf de uitdrukking van een woordgebeuren, waarin de mens in zijn concrete situatie aangesproken wordt. In de hermeneutiek gaat het om de herhaling van dit oorspronkelijke woordgebeuren. Wat vertolkt moet worden is dus niet de tekst an sich, maar wat het woord toen deed, moet nu in een nieuw woordgebeuren opnieuw gebeuren. In de woorden van Ebeling: “Das primäre Verstehensphänomen ist nicht das Verstehen von Sprache, sondern das Verstehen durch Sprache.”[1]

Door het onderscheid tussen Woord Gods en heilige Schrift verschuift het Schriftprincipe in die zin dat de eigenlijk normatieve instantie niet de letter van de tekst is, maar het Woord waarvan de tekst het meest oorspronkelijke getuigenis is. Sola Scriptura wordt dus solo verbo: God handelt aan ons door het woord. Het heil ligt niet vast in de letter van de tekst en evenmin bijvoorbeeld in bepaalde historische feiten, nee, het Heilsgeschehen is Wortgeschehen.

Dit Woordgebeuren is voor de nieuwe hermeneutiek het epistemisch en ontisch primaire fenomeen. Noch in ons kennen, noch in de werkelijkheid zelf is er dus iets ‘achter’ het Woordgebeuren. Hier neemt de nieuwe hermeneutiek lijnen op van de latere Heidegger (‘Die Sprache ist das Haus des Seins’) en Gadamer (‘Geen ding is waar het woord ontbreekt’, Stefan George).

Dit Woordgebeuren is het eigenlijke subject. De hermeneut is dus niet primair subject, maar primair object van de tekst. Fuchs spreekt in dit verband van het zoeken naar een ‘Hermeneutisches Prinzip’. Dit is de situatie waarin de tekst naar haar wezen kan verschijnen, in een Woordgebeuren dat met de tekst overeenstemt. Hij gebruikt het voorbeeld van kat en muis. Wij geven de kat de gelegenheid ‘in zijn wezen aan ons te verschijnen’ door hem een muis te tonen. Dán onthult de kat zijn wezen voor ons.

Dat kat nu is de tekst (of het Woord in de tekst) en de muis is de mens, de lezer, uitlegger. Zoeken naar een hermeneutisch principe betekent niet, zoeken zelf als subject grip te krijgen op de tekst, maar zelf zich zo in een positie te manouvreren, dat de tekst ons grijpen kan. Muis worden voor de kat, dat is hermeneutiek.

II.

Ten tweede verwerpt deze nieuwe hermeneutiek het onderscheid tussen Woordtheologie of openbaringstheologie en hermeneutische theologie; tussen Barth en Bultmann. Hermeneutische theologie is als zodanig theologie van het Woord Gods. Dat betekent wel dat de hermeneutische theologie niet opereert vanuit het perspectief van de mens als subject en de tekst als object, maar vanuit God en de tekst als subject.

Hier is het belangrijk het verschil te zien tussen de klassieke theologische hermeneutiek en de hermeneutische theologie. Terwijl de theologische hermeneutiek uitgaat van de onbegrepen God en de onbegrepen tekst, die door de hermeneut uitgelegd en toegepast moet worden, gaat de hermeneutische theologie juist uit van de zich in het Woord mededelende God. De nieuwe hermeneutiek begint dus bij Johannes 1, het Woord was bij God en het Woord was God. Achter dit begin, waarin God zichzelf meedeelt, kan de theologie niet terug. Dit meest oorspronkelijke Woordgebeuren herhaalt zich in het Woordgebeuren waar de Schrift de getuige van is.

Zo is het niet primair de mens die de tekst moet uitleggen, maar God die zichzelf en ons uitlegt in de Schrift. In een kritiek van hun leermeester Bultmann stellen Fuchs en Ebeling dat deze de tekst nog teveel als object heeft behandeld. Zij vatten de hermeneutische grondregel van Luther, dat de Schrift zijn eigen uitlegger is, sui ipsius interpres, de uitspraak waarin Luther de betekenis van het sola Scriptura aangeeft, zij vatten deze grondregel letterlijk zo op, dat hier de Schrift zelf subject is. Niet de mens legt de Schrift uit, maar de Schrift legt zichzelf uit aan de mens. Dit is alleen te denken wanneer onderscheiden wordt tussen Schrift als letter en het Woord waarvan de letter getuigt. Het eigenlijke heilsgebeuren geschiedt wanneer zo de mens object wordt van het woord. Dan wordt de mens deel van het heilsgebeuren, dat een woordgebeuren is.

III.

Ten derde heeft dit consequenties voor de aard van het woord waar we in de Schrift mee van doen hebben. Voor de hermeneutische theologie is dit woord primair Anrede, aanspraak. Het is communicatie van een ik tot een gij. De oerstructuur van de zin is: Ik spreek tot jou. Voor de theologische hermeneutiek betekent dit het besef dat de Schrift getuige is van een oorspronkelijke mededeling van God aan de mens, en dat die formele structuur in de hermeneutiek bedacht moet worden. Wij worden door God aangesproken.

Wat is dan het alternatief? Het alternatief is dat de taal benaderd wordt vanuit de indicatief. Dan is taal wezenlijk informatief, beschrijvend, toestanden beschrijvend. Er is dan eigenlijk geen aanspraak van een ik tot een gij, maar een alwetende, afstandelijke verteller die uitspreekt wat de standen van zaken zijn.

Men zou kunnen zeggen dat in de scholastiek de Schrifttaal sterk indicativisch werd opgevat. Alleen daarom was de methode van de dicta probantia mogelijk. Dan wordt ook een lezing van de Schrift mogelijk waarin de lezer buiten schot blijft. Naar de overtuiging van Ebeling en Fuchs is dat geen lezing waarin de Schrift tot zijn recht komt.

Dit neemt niet weg dat zij erkennen dat de wetenschappelijke lezing van de Schrift altijd een objectiverend karakter heeft. In die wetenschappelijke methoden, bijvoorbeeld de historisch-kritische methode, wordt de tekst wel primair als indicatief opgevat en wordt ook kritisch getoetst wat het waarheidsgehalte van de beweringen is. Dit wordt geenszins afgewezen, sterker nog, er wordt volop gebruik van gemaakt, omdat het tal van barrières in het verstaan van de Schrift wegneemt.

Er wordt echter tegelijk erkend, dat de wetenschappelijke methoden hun werk pas echt hebben gedaan, als zij uitlopen op een aandringen tot hernieuwde verkondiging. De Anrede die in de Schrift op ons afkomt vraagt erom omgezet te worden in een nieuwe Anrede.

IV.

Ten vierde betekent dit voor de theologie dat er twee criteria voor theologisch spreken zijn, die niet met elkaar in strijd zijn: Schriftgemässheit en Zeitgemässheit. De theologie dient in overeenstemming met de Schrift te zijn, en in overeenstemming met de tijd. In een objectiverende of fundamentalistische theologie worden deze criteria als elkaar uitsluitend opgevat. Dat komt omdat de grondbetekenis van het woord dan als informatief wordt beschouwd. De opdracht van de theologie wordt dan het handhaven van het dogma en de hermeneutiek wordt hooguit iets van de praktische theologie, die erover nadenkt hoe het altijd gelijkblijvende dogma in een fris jasje gestoken kan worden.

Doordat de nieuwe hermeneutiek de Schrift ziet als getuige van de oorspronkelijke aanspraak, en hermeneutiek opvat niet als een Verstehen von Sprache, maar een Verstehen durch Sprache, is er voor haar geen tegenstelling tussen Sachgemässheit en Zeitgemässheit. De ‘Sache’ waar het in de Schrift over gaat, is zelf Woord, communicatie. We doen dit woord alleen recht door het te herhalen in een nieuw woordgebeuren. Waarheid is dus intrinsiek tijdbetrokken. Het Woord Gods is niet het Woord Gods als het ons niets doet, als het ons leven niet omzet; ook al zou het nog zozeer dogmatisch correct zijn in sommige oren, het is niet Woord Gods, omdat het geen Anrede is.

V.

Ten vijfde heeft de nieuwe hermeneutiek hiermee een manier gevonden, om de eenheid van de theologie te bewaren. Voor Ebeling en Fuchs is niet alleen de exegese, maar ook de historische, systematische en praktische theologie Schriftuitleg. Zij is op haar eigen wijze bezig met het Woord Gods, dat in de Schrift op oorspronkelijke wijze betuigd wordt. Naar de formulering van Jüngel, leerling van Fuchs en Ebeling: de exegese is de wetenschap van het Woord Gods als tekst; de kerkgeschiedenis is de wetenschap van het Woord Gods als overlevering; de praktische theologie is de wetenschap van het Woord Gods als gebeuren; en de systematische theologie is de wetenschap van het Woord Gods als waarheid.[2] Het sola Scriptura wordt op die manier niet alleen iets voor de kerkelijke verkondiging, maar ook voor de theologie als wetenschap als geheel. Wellicht heeft het uiteenvallen van de theologische en godsdienstwetenschappelijke disciplines in een oerwoud van vakken en methoden ook te maken met het verdwijnen van dit perspectief op de eenheid van de theologie als wetenschap van het Woord Gods.

VI.

Ten zesde brengt deze oriëntatie van de nieuwe hermeneutiek met zich mee, dat de theologie in al haar onderdelen een vaste betrekking houdt op de prediking, daarmee ook op het predikantschap en de kerk. Fuchs en Ebeling gaan zoals gezegd uit van het Woord Gods als verkondiging. De Schrift komt op uit oorspronkelijke verkondiging van profeten en apostelen en zij – omdat zij in essentie Anrede, Woord Gods tot de mens is – tot nieuwe verkondiging. De teksten willen een effect hebben op de lezer, en daartoe moet de tekst in een nieuw woord gesproken en de lezer hoorder worden. Dit betekent dat de theologie in haar verschillende onderdelen preekvoorbereiding is; niet direct, maar wel indirect. Het betekent dus ook dat het sola Scriptura niet alleen een belijdenis blijft, maar ook een voortdurende praxis en oefening met zich meebrengt.

VIII.

Tot zover enkele kenmerken van de nieuwe hermeneutiek. Nu is deze inmiddels niet zo nieuw meer. Zij heeft uiteraard ook kritiek gekregen. Tegen de nieuwe hermeneutiek zijn als ik het goed zie hoofdzakelijk deze bezwaren ingebracht:

  1. Het onderscheid tussen Woord Gods en heilige Schrift (dat niet alleen door de Nieuwe Hermeneutiek gebruikt wordt) blijft van klassiek-protestantse zijde het bezwaar oproepen dat hier de mogelijkheid van Sachkritik gecreëerd wordt en dat zo toch de mens (hermeneut) zelf boven de Schrift komt te staan.
  2. Als methodisch probleem wordt hierbij soms aangevoerd, dat, wanneer het in de hermeneutiek niet gaat om het Verstehen von Sprache (namelijk de letter van de Schrifttekst) maar het verstaan van het Woordgebeuren, en de omzetting daarvan in een nieuw Woordgebeuren, waarvan tegelijk gezegd wordt dat dit ongrijpbaar is – wat is hier dan concreet mee gezegd? Hoe weet je dan wanneer je goed hebt uitgelegd? Of kunnen we dat dan helemaal niet weten?
  3. Deze hermeneutiek bleef te zeer georiënteerd op de verkondiging. Daardoor liet zij te weinig ruimte voor een echte kritische, neutraal wetenschappelijke benadering van de Schrift zoals elke andere (antieke) tekst gelezen wordt.
  4. Doordat deze hermeneutiek zo georiënteerd bleef op de prediking als doel van de Schriftlezing, bleef zij ook georiënteerd op de kerk. Daardoor kon zij de wending van theologie naar religiewetenschap niet meemaken. Arie Zwiep, universitair docent aan de VU schrijft zelfs dat de Nieuwe Hermeneutiek vanaf de jaren zeventig [citaat] “steeds vaker weggezet [werd] als een wanhopige poging om de klassieke theologie via een hermeneutische sluiproute bij de tijd te brengen.”[3]
  5. De nieuwe hermeneutiek analyseert wel de vooronderstellingen bij de Schriftuitleg, maar levert niet een hanteerbare hermeneutische methode. Dat betekent dat zij ook niet goed in staat is zich te verhouden tot andere wetenschappen, hun methoden en de uitkomsten van hun onderzoek. (Dalferth)
  6. Het idee van het ‘Wortgeschehen’ als ontologisch en epistemologisch primaire categorie heeft kritiek opgeroepen:
  • hoe verhoudt dit Woordgebeuren zich tot het zijn: is het woord niet afhankelijk van het zijn in plaats van omgekeerd?
  • Hoe verhoudt dit Woordgebeuren zich tot de geschiedenis. Als het heil in het geschiedende woord zit, hoe zit het dan met de heilsdaden van God in de geschiedenis?
  • Hoe verhoudt dit Woordgebeuren zich tot God als levende persoon? Als het Woordgebeuren ontisch primair is, is God dan het primaire Woordgebeuren? Hoe moeten we ons dat voorstellen? Een Woord veronderstelt toch een spreker? We geloven toch in een persoonlijk God en niet in een Woordgebeuren, dat toch in zekere zin onpersoonlijk is? (‘Het’ gebeurt)

Inderdaad zijn na de nieuwe hermeneutiek nieuwere hermeneutische stromingen opgekomen, of beter gezegd is de omgang met de Schrift versplinterd in vele verschillende methoden en oriëntaties. De wending van de tekst naar de hoorder (reader-response) heeft geresulteerd in een veelvoud aan lezingen. Dit is ook niet zo vreemd, want wie in de hermeneutiek helemaal vanuit de lezer gaat denken, is de eenheid bij voorbaat kwijt. De postmoderne hermeneutiek neigt ertoe om te zeggen dat er helemaal geen werkelijkheid bestaat. Er is niets buiten de tekst, aldus Derrida, maar dan is er dus ook geen Verstehen durch Sprache (Ebeling) meer mogelijk.

Ik denk dat de problemen met deze postmoderne hermeneutische benaderingen ons ertoe kunnen brengen te overwegen of de nieuwe hermeneutiek van Fuchs en Ebeling een nieuwe toekomst verdient. Ik kan mij daarvoor ook beroepen op Ingolf Dalferth, die in recente publicaties het tegoed van de hermeneutische theologie heeft aangewezen. In zijn boek ‘Radikale Theologie’ onderzoekt en evalueert Dalferth de nieuwe hermeneutiek. Hij erkent de problemen van de hermeneutische theologie, met name de methodische problemen, maar meent toch dat deze theologie niet helemaal passé is. Hij wil het Anliegen van de hermeneutische theologie opnemen in wat hij zelf ‘radicale theologie’ noemt. Radicaal betekent dan niet ‘anti-modern’ of anti-metafysisch’ en ook niet ‘radicaal orthodox’ in de zin van John Milbank of ‘radicaal hermeneutisch’ in de zin van John Caputo.

In de radicale theologie van Dalferth gaat het om een kritische verdere ontwikkeling van de kerninzichten van de hermeneutische theologie. Zij is radicaal in die zin dat zij uitgaat van de radicale wending van ongeloof naar geloof, die ook de oorsprong is van de theologie. Bij het ontstaan van geloof gebeurt, vanuit het perspectief van het geloof, iets dat niet alleen anders is, maar ook nieuw, en dit nieuwe kunnen we niet denken zonder te denken aan mogelijkheden die niet uit de werkelijkheid zelf opkomen, maar ‘van buiten’, van God uit. God is niet fenomenologisch waarneembaar, maar spreken over God wordt noodzakelijk als we willen spreken van Woord Gods, en dat willen we als we vanuit het geloof kataphorisch en anaphorisch de werkelijkheid willen denken. De omkeer van ongeloof naar geloof verwijst dan naar het Woordgebeuren, dat van God uit gaat. Bij het ervaren van een woord dat ons bestaan in een definitief nieuw licht plaatst, een eschatologisch woord dus, valt ons het woord God in. Wij moeten niet te makkelijk over God spreken en beseffen dat spreken over God nergens strikt noodzakelijk is, maar bij het van binnenuit doordenken van deze overgang van oud naar nieuw, kunnen wij niet om het woord God heen.

Deze nieuwe blikrichting schept dan volgens Dalferth ook een nieuwe kijk op de werkelijkheid in al zijn onderdelen. Volgens Dalferth gaat theologie dan ook over alles, namelijk alles sub ratione Dei. Zij voegt niet iets aan de werkelijkheid toe, maar is een bepaald perspectief op de hele werkelijkheid. Omdat ook de mens en de wereld dan in een nieuw licht verschijnt, valt er theologisch gesproken niets te denken zonder God.

“Man denkt die Welt und das Leben nicht anders, wenn man es ohne diesen Gottesbezug denkt, sondern man denkt theologisch strenggenommen nichts mehr, weil es nichts mehr zu denken gibt – nichts, was sich denken liesse, und niemanden, der etwas denken könnte. Mit dem Gottesbezug verliert man nicht nur eine Sichtweise, sondern es verschwinden die Phänomene.”[4]

Hier pakt Dalferth lijnen op van Bultmann en Fuchs. Zij spraken over het ‘zelfverstaan’ als doel van de tekst. Het gaat er in de theologie en theologische hermeneutiek niet alleen om om God te verstaan, of de gelovige ziel, maar de mens, de mens in het algemeen, zoals hij in zijn eigenlijkheid en oneigenlijkheid is. Theologie is niet louter antropologie, maar het is wel óók antropologie. Dalferth meent dat de nieuwe hermeneutiek dit niet voldoende waar heeft kunnen maken. Willen we dit echt, dan moeten we het ook in dialoog en debat met andere menswetenschappen echt waarmaken.

Het citaat hierboven laat zien dat er hier veel op het spel staat. Anders “verschwinden die Phänomene”. Dit verdwijnen van de fenomenen lijkt in de postmoderne wijsbegeerte en theologie aan de orde van de dag. Het geheel loslaten van het Schriftprincipe – zonder terug te keren naar het kerkprincipe van de rooms-katholieke traditie, of een vermeende basis in de metafysica – zou wel eens kunnen betekenen dat ook in de theologie de fenomenen steeds meer verdwijnen achter een eindeloze en uiteindelijk willekeurige reeks interpretaties. Dan verdwijnt ook de ervaring door God aangesproken te worden. Wie dat niet wil, en tegelijk de problemen met het Schriftprincipe erkent, doet er mijns inziens goed aan kennis te nemen van de Neue Hermeneutik.

Kernliteratuur:

Ebeling, ‘Wort Gottes und Hermeneutik’, in: Die neue Hermeneutik

Ebeling, Luther, Einführung in sein Denken

Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens

Ebeling, Das Wesen des christlichen Glaubens

Ebeling, ‘Hermeneutik’, in: RGG3

Ebeling, Studium der Theologie

Fuchs, ‘Das Neue Testament und das hermeneutische Problem’, in: Die neue Hermeneutik

Fuchs, ‘Antwort auf die amerikanischen Beiträge’, in: Die neue Hermeneutik

Fuchs, Hermeneutik

Fuchs, Marburger Hermeneutik

Fuchs, Lesebuch

Fuchs, ‘Theologie und Metaphysik’,

Dalferth, Radikale Theologie

[1] Die neue Hermeneutik, 128.

[2] Jüngel, UzS 54

[3] Zwiep 152

[4] Dalferth, 20